Civilização Chinesa de Marcel Granet

Esta é uma reedição do livro Civilization Chinoise, publicado em 1928 pelo grande sinólogo francês Marcel Granet. Apesar de ser um livro antigo, as interpretações que o autor faz sobre a História chinesa continuam atuais, e, por causa disso, este manual ainda consta em qualquer bibliografia moderna sobre sinologia.

A tradução é baseada na versão, em português, publicada pela editora Otto Pierre em 1979. As notas do texto são apresentadas entre parênteses, e as datas, entre colcheias. Mantivemos o sistema de transliteração de nomes chineses para o francês em respeito ao texto original. Este sistema, denominado EFEO, atualmente está em desuso, mas o leitor não terá dificuldade em identificar os nomes de textos e personagens históricos famosos. Assim, livros como o Shi Ji encontram-se escritos como Chou Ki; a dinastia Zhou aparece, por exemplo, como Tcheou; mas, ao longo do livro, estas dificuldades desaparecem, e a partir daí o que fazemos é nós deliciar com este texto erudito e profundo, que marcou gerações diversas de historiadores.

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Bibliografia

2008-04-30T06:28:00.000-07:00

A lista dos trabalhos apresentados abaixo não é fornecida como uma bibliografia crítica; foram mencionados artigos considerados importantes ao lado de obras extensas, com menos utilidade para consultas.

PERIÓDICOS

Asia major...........................……………………... As. Maj.
Bulletin de l'Ecole française d'Extrême Orient… BEFEO
China Review ................…………………........... ChR
Journal Asiatique ......…………………............... JA
Journal of the Peking Oriental Society ………... JPOS
Journal of the Royal Asiatic Society ...…………. JRAS
Mémoires concernant l'Asie orientale ……….… MAO
Mitteilungen des Seminars für orientalische
Sprachen..........………………………………….. MSOS
New China Review …....….......………………... NChR
Ostasiatische Zeitschrift .…..….……………..… OZ
Ostasiatischestudien .........…....……………….. OS
Shinagaku...........................…………………….. Sh.
T'oung pao .........................……………………...TP
Variétés sinologiques ................……………….. VS

OBRAS E TRABALHOS DIVERSOS

ANDERSSON (J.G.), An early Chinese culture, Pequim, I923.
- Preliminary report on archaeological research in Kansu, Pequim, I925.
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ARNE, Painted stone age pottery from the Province of Honan, China, Pequim, I925.
ASHTON (L.), An introduction to the study of Chinese sculpture, Londres, I924.
AUROUSSEAU (L.), La première conquête chinoise des pays annamites (BEFEO, I923).
BIOT (E.), Tcheou li ou les Rites des Tcheou, Paris, I85I.
- Recherches sur les moeurs des anciens Chinois d'après le Che king (JA, I843).
BLACK, The human skeleton remains from Sha Kuo t'un, Pequim, I925.
- A note on physical characters of the prehistoric Kansu race, Pequim, I925.
BOERSCHAN (E.), Chinesische Architektur, Berlim, I926.
BREITSCHNEIDER, Botanicon Sinicum (J. of the China Branch of the R.A.S., XXV).
BUSSHEL (S.-W.), Chinese Art, Londres, I914.
CHALFANT, Early chinese writing, Chicago, I906.
CHAVANNES (Ed.), Les mémoires historiques de Sse-ma Ts'ien, 5 v., Paris, I895-I905.
- La sculpture sur pierre au temps des deux dynasties Han, Paris, I893.
- Le T'ai chan, Paris, I910.
- Mission archéologique dans la Chine septentrionale,Paris, I913.
- Le jet des Dragons (MAO, lll), Paris, I919.
- Confucius (Revue de Paris, I903).
- La divination par l'écaille de tortue dans la haute antlquité chinoise d'après un livre de M. Lo Tchen-yu (JA,I911).
- Trois Généraux chinois de la dynastie Han (TP, I906).
- Les documents chinois découverts par Aurel Stein dans
les sables du Turkestan, Oxford, I913.
- De l'expression des voeux dans l'art populaire chinois,
Paris, I922.
CONRADY, China, Berlim, I902.
CORDIER (H.), Histoire Générale de la Chine et de les relations avec les pays étrangers, Paris, I920.
DEMIÉVILLE (P.), C. R. TCHANG HONG-TCHAO, Che ya,
Lapidarium sinicum (BEFEO, I924).
- La méthode d'architecture de Ll MING-TCHONG des Song (BEFEO, I925).
- HOU-CHE, Tch'ang che tsi (BEFEO, I924).
DVORAK (R.), China's Religionen, Munster, I903.
EDKINS, The evolution of chinese language (JPOS, I887).
ERKES, Das Weltbild des Huai-nan-tze (OZ, Igi7).
- Das älteste Dokumentz chines. u Kunstgeschichte:T'ien-wen; die "Himmelsfragen" des K'üh Yuan, Leipzig, I928.
ESCARRA e GERMAIN, La conception de la loi et les théories des légistes à la veille des Ts'in, Pequim, I925.
Etudes asiatiques, publicados por ocasião do XXV aniversário da Escola francesa do Extremo Oriente, Paris, I925.
FORKE (A.), Lun-Heng. Selected Essays of the philosophermWang Ch'ung (MSOS, I911).
- Mö Ti, des Socialethikers und seiner Schüler philosophische Werke (MSOS, I923).
- The world conception of the Chinese, Londres, I925.
- Yang Chu, the Epicurian in his relation to Lieh-tse the Pantheist (JPOS, lll).
- geschichte der alten chinesischen Philisophie, Hamburgo, I927.
- Der Ursprung der Chinesen.
FRANKE (A.), Das Confuzianische Dogma und die chinesische Staatsreligion, I920.
FUJITA, The River Huang in the Reign of Yu (Sh., I92I).
GABELENTZ (Von der), Beiträgez chines Grammatik
(Abhandi Sächsischen gesells, f. Wissens., I888).
- Confucius und seine Lehre, Leipzi9, I888.
GIESLER, La tablette Tsong du Tcheou li (Rev. Arch., Igi5).
GILES (H.-A.), History of chinese literature, Londres, I90I.
- Chuang Tsu, mystic moralist and social reformer, Londres, I889.
- Lao Tzu and the Tao tê king (Adversaria sinica, lll).
GILES (H.-A.), The remains of Lao Tzu (ChR, I886-I889).
- Religion of ancient China, Londres, I905.
- Confucianism and its rivals, Londres, I915.
GRANET (M.), Fêtes et chansons anciennes de la Chine,
Paris, I919.
-La Polygynie sororale et le Sororat dans la Chine féodale, Paris, I920.
-La religion des Chinois, Paris, I922.
-Danses et légendes de la Chine ancienne, Paris, I926.
- Coutumes matrimoniales de la Chine antique (TP, I912).
- Quelques particularités de la Langue et de la pensée chinoises (Rev. philos., I920).
- La vie et la mort, croyances et doctrines de l'antiquité chinoise (Ann. de l'Ec. des Hautes Etudes, I920).
- Le dépot de l'enfant sur le sol (Rev. arch., I922).
- Le language de la douleur d'après le rituel funéraire de
la Chine classique (Rev. de Psychologie, I922).
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-The religion of the Chinese, Nova Iorque, I910.
- Universismus, Berlim, I918.
- Sectarianism and religious persecution in China, Amsterdam, I903.
- Chinesische Urkunden gesch. Asiens, I92I.
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GRUBE, Geschichte der chinesischen Literatur, Leipzig,I902.
- Die religion der alten Chinesen, Tübingen, I908.
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- Seit wann kannten die Chinesen die Tocharer? (As. Maj.,I926).
HAUER, Die Chinesische Dichtung, Berlim, I909.
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- Chinese metallic mirrors, Nova lorque, I906.
HONDA, On the date of compilation of the Yi king (Sh.,I92I).
HOPKINS, Chinese writings in the Chou Dynasty on the
li9ht of recent discoveries (JRAS, I911).
- Metamorphic civilization and the sabotage of signification, a study in ancient and modem chinese writing (JRAS, I925).
HU SHIH, The development of logical method in ancient China, Changai, I922.
IMBAULT-HUART, La légende des premiers papes taoistes (JA, I884).
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- Sound and symbol in China, Londres, I923.
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- On the authenticity and nature of the Tso chuan, götemborg, I926.
- Philology and ancient China, Oslo, I926.
- Le protochinois, langue flexionnelle (JA, I920).
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MASPERO (H.), La Chine antique, Paris, I927.
- Les origines de la civilisation chinoise (Ann. de géographie, I926).
- Les légendes mythologiques dans le Chou King (JA,I924).
- Notes sur la logique de Mo tseu (TP, I927).
- Le mot ming (JA, I927).
- Le saint et la vie mystique chez Lao-tseu et Tchouang-tseu (Bull. de l'Assoc. franç. des amis de l'orient, I922).
- Le songe et l'ambassade de l'empereur Ming (BEFEO,I910).
MASSON-OURSEL (P.), La philosophie comparée, Paris,I923.
- Etudes de logique comparée (Rev. philos., I917).
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- Jades archaiques de la collection C. T. Loo, Paris, I92I.
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- Textes historiques, Ho-kien-fou, I902.
- Caractères (Rudiments, V, I2), Ho-kien-fou, I903.
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- Lia dsi, das wahre Buch vom quellenden Urgrund, Viena,I92I.
- Lu Puh-wei, Frühling und Herbst, lena, I927.
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COMPLEMENTO BIBLIOGRÁFICO (I929-I947) *

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BALAZS (St.), Beiträge zur Wirtschaftsgeschichte der T'ang-Zeit (6I8-906) (MSOS, I93I-I933).
CREEL (H.9.), The Birth of China, a Survey of the Formative Period of Chinese Civilization, Nova lorque, I936 (trad. fr., La naissance de la Chine, Paris, I937).
DUBS (H.H.), The History of the Former Han Dynasty, 2 vol.,
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DUYVENDAK (J.J.L.), The Book of Lord Shang, a Classic of the Chinese School of Law, Londres, I928.
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FRANKE (O.), geschichte des chinesischen Reiches, 3 vol.
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GRANET (M.), La droite et la gauche en Chine (Bull. de
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- Histoire de la Chine, Paris, I942.
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- Legends and Cults in Ancient China, Estocolmo, I946.
MASPERO (H.), La vie privée en Chine à l'époque des Han
(Revue des Arts Asiatiques, Paris, I932).
- Les régimes fonciers en Chine (Recueil de la Soc. Jean Bodin; Bruxelas, I937).
- Les procédés de "nourrir le principe vital" dans la rellgion taioiste ancienne (JA, I937).
- Les instruments astronomiques des Chinois au temps des Han (Mélanges chinois et bouddhiques, Bruges,I939).
PELLIOT (P.), La Haute Asie, Paris, I93I.
- The Royal Tombs of Anyang (Studies in Chinese Art, Londres, I936).
ROTOURS (R. des), Le Traité des Examens, traduit de la Nouvelle Histoire des T'ang, Paris, I932.
- Traité des Fonctionnaires et traité de l'Armée, traduits de la Nouvelle Histoire des T'ang, 2 vol., Leyde, I947.
STEIN (R.), Jardins en miniature d'Extrême-Orient, le monde en petit (BEFEO, I934).
TEILHARD de CHARDIN (P.), Le néolithique de la Chine, Pequim, I944.
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WOO (Kang), Les trois théories politiques du Tch'ouen ts'ieou interpretées par Tong Tchong-chou, Paris, I932.

Notas

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As remissões às obras chinesas são feitas com o auxilio de uma referência fornecendo o titulo usual da obra, seguido da indicação do capitulo. As remissões às traduções dos clássicos de Legge ou de Couvreur são indicadas pelo nome habitual do clássico, seguido das letras L. ou C. As remissões às Memórias Históricas de Sseu-ma Ts'ien são feitas pela abreviatura SMT, seguida para as partes não traduzidas, da indicação do capitulo, e, para as partes traduzidas, da indicação do volume e da página na tradução de Chavannes.

(I) SSEU-MA TS'IEN, Memórias históricas (SMT), Introd.,CXLIV.
(2) SMT, Introd., XLIX.
(3) CHAVANNES, Mission archéologique dans la Chine septentrionale, I26 cont.
(4) GRANET, Danses et légendes de la Chine ancienne, 465 cont. e 530, nota 5. para uma interpretação diferente, MASPERO, Les légendes mythologiques dans lê Chou king, 47 cont.
(5) SMT, I, 42. Comp. GRANET, op. cit., 377.
(6) GRANET, op. cit., 3I5.
(7) SMT, I, 9 e I2.
(8) SMT, Introd., CXLlll cont. GRANET, op. cit., 45; CHAVANNES, op. cit., I28 e I29.
(9) SMT, I, 7.
(I0) GRANET, op. cit., 353,27I.
(II) SMT, I, 72; GRANET, op.cit., 483; Che pen, I; Lu che-tch'ouen ts'ieou, I7, § 2.
(I2) SMT, I, 56, 79; GRANET,op. cit., 249 cont.
(I3) SMT, I, 33.
(I4) SMT, I, 40.
(I5) SMT, I, 43.
(I6) SMT, I, 58 cont., e ibid.,37 e 40.
(I7) SMT, 26.
(I8) SMT, 38.
(I9) SMT, I, 40, 53 cont.;GRANET, op. cit., 27 cont.
(20) SMT, 40, 69.
(2I) GRANET, Le dépôt de l'enfant sur le sol, I7 cont.
(22) SMT, I, I0I,I20, I54.
(23) SMT, I, 99, I63; GRANET, Danses et légendes...580.
(24) SMT, I, I64, I68; GRANET, op. cit., 556.
(25) SMT, I, I69;GRANET,op. cit., 394.
(26) SMT, I, I80, I85, I86;GRANET, op. cit., 4I6 cont.
(27) SMT, I, Igi cont.; GRANET, op. cit., 537 cont., 422 cont.
(28) Loueng heng, FORKE,Selected Essays of Wang
Ch'ung, t. ll, I72.
(29) SMT, I, I99 cont.; GRANET, op. cit., 394 cont.
(30) GRANET, Danses et légendes de la Chine ancienne, 406 cont., 394 cont., lD., Le dépót de l'enfant sur le sol, I7 cont.; lD., La religion des Chinois, 95 cont.; SMT, I, 2I9, 222, 245 e lV, 94 cont.
(3I) SMT, 23I, 243, 250, e GRANET, Danses et lègendes. . ., 406 cont.
(32) O Mou t'ien tseu tchou an, Cf. SMT, V, 48I; Tso tchouan, C., lll, 208; GRANET, Danses et légendes...587; MASPERO, La Chine antique,58I; SMT, I, 25I; Lie tseu, 3; P. WIEGER, Les péres du système taoîste, I05; GRANET, op.cit. 562.
(33) Estas palavras passam por ser o nome de um personagem que teria exercido a regência: Kong de Ho, Kong significa: em comum e ho: harmonia. A expressão Kong ho foi escolhida pelos Chineses modernos para designar a democracia.
(34) SMT, I, 269 a 278; GRANET, Danses et légendes, 538;
Le dépót de l'enfant sur le sol,332 cont.; Kouo yu, I.
(35) GRANET, Danses et légendes., 63 cont.
(36) MASPERO (La Chine antique, 98 cont.) Parece admitir que a hierarquia dos títulos tinha um sentido preciso sob os Tcheou e que este sentido pode ser reencontrado (P. 99, nota 2); GRANET, Danses et légendes..., 75, nota I.
(37) SMT, lV, 55 e I, 285.
(38) SMT, lV, 40, 303; GRANET, op. cit., 76 cont.
(39) SMT, lV, 283 cont., 304,305.
(40) SMT, lV, 305, 53, 56,35I; Tso tchouan, C., I, 370; GRANET, op. cit., 94, nota I,I04, 489, I46, 22I.
(4I) Tso tchouan, C., ll, 272.
(42) SMT, V, 347, 379.
(43) SMT, V, 83, 93, 7I, 73.
(44) GRANET, op. cit., 79,nota I, 8I cont.;, SMT, V, 430,432; Yue tsin chou, I2.
(45) SMT, II, 62, 64-68. 82 cont.
(46) Li ki, C., I, 597; GRANET, Danses et légendes...,22I cont.; Wou Yue tch'ouen ts'ieou, 4; GRANET, Fétes et chansons anciennes , I38;
CHAVANNES, Mission archéologique dans la Chine septentrionale, I54 cont.; GRANET, Danses... 540 cont.; SMT, lV,247; Lu che tch'ouen ts'ieou, 23, § 4.
(47) Cf. Li sao, trad. Hervey de Saint-Denys e Legge, in JRAS, I895.
(48) SMT, Introd., LXXXIV;Tch'ou ts'eu, 4.
(49) SMT, II, 225 e 23I, panfletos de Kia Yi II98.I05). Chavannes comparava, por sua profundidade, os escritos de Kia Yi aos de Montesquieu. Este julgamento parece muito favorável.
(50) SMT, II, 442.
(5I) SMT, II, 94 e I, 3I6.
(52) SMT, II, I22.
(53) SMT, II, 70, I22, I28 cont.
(54) SMT, II, I40, I54, I00, II6; BREITSCHNEIDER, Botanicon Sinicum, 89.
(55) SMT, II, I3I cont., I7Icont., I8I.
(56) Ou, antes, 360: tanto quanto os dias. SMT, II, I75. Comp. lll, 34I e 355.
(57) SMT, II, I26, I52, I77, I80,I90.
(58) SMT, II, I93 cont.; DE GROOT, The religious systems of China, t. ll, p. 400.
(59) SMT, I97 e 206, 2I7,
224; GRANET, Danses et légendes..., I42, n.° 3.
(60) SMT, II, 224 (extrato de Kia Yi), II4; GRANET, op. cit., 373.
(6I) SMT, II, 2I9 e 230.
(62) SMT, II, 285 cont.
(63) SMT, II, 323.
(64) SMT, II, 325.
(65) SMT, II, 325, 33I cont.;GRANET, op. cit., 357.
(66) SMT, II, 380, 384, 400, 407, 4I6, 4I0 e Introd., CLXIV.
(67) SMT, II, 487, 473, 474, 482, 486, 487.
(68) Entre os imperadores Wen e Wou coloca-se o imperador King (I56-I4I) cujo reinado, continuação modesta do precedente, só mereceu ser contado sob uma forma estritamente analista.
(69) SMT, lll, 46I. Sobre o sacrifício Fong, ver mais adiante. O imperador Wen mudou, em I63, pela primeira vez, o cálculo dos anos e fez, deste ano, o primeiro (cf. SMT, II,48I). Sobre a preparação da reforma do calendário, ver SMT, Intr., XVXlll.
(70) SMT, lll, 48I, 485, 490, 4gi, 504, 5I5.
(7I)SMT, lll, 492. Sobre Sseu.ma Tan, cf. SMT, Introd.,Vll cont.
(72) Limitemo-nos a indicar aqui que, sob o reinado do imperador Tch'eng (32.7 a.C.). O último soberano da primeira dinastia Han que possuiu um poder efetivo, a história assinala, em I5 e em I2, uma chuva de estrelas, e, em I0, a queda do monge Ming. "Todos disseram: É o fim dos Han."
(73) P. WIEGER, Textes historiques, 455.
(74) SMT, lll, 26 e 27; SMT, Introd., CXI. Comp., PELLIOT,
Le Chu king en caractéres anciens et le Chang chou che wen (Dissertações referentes à Àsia oriental, Paris, Igi9).
(75) SMT, Introd., CXV cont.
(76) SMT, V, 448, notas 2 e 3.
(77) SMT, Introd., CXVI. Comp. PELLIOT, op. cit., I3I e o debate, p. I35 cont.
(78) SMT, lll, 469, 497, 499, 500 e Introd., CLXXXVIII cont.
(79) SMT, Introd., CLVI.
(80) SMT, V, ap. I.
(8I) GRANET, Danses et légendes. .., 289 e 600.
(82) SMT, V, 457 cont.
(83) Ver in JPOS, II, a tentativa de RUSSELL para confirmar um dos sistemas cronológicos chineses com o auxilio de dados astronômicos.
(84) SMT, I, 2I5.
(85) GRANET, op. cit., II3 cont.; MASPERO, La Chine antique, 433.
(86) MASPERO (in Boletim da Associação francesa dos Amigos do Oriente, junho de I922, p. 69). Comp. PELLIOT, in T'oung pao (I922), p. 44I. No início de seu livro já citado, MASPERO usa a frase (a meu ver, mais correta): "A história da China antiga não remonta a uma época muito antiga."
(87) SMT, Introd., CXLVI.
(88) SMT, Introd., CXVI e CCXIV. Comp. GRANET, op. cit., 28 cont., 3I cont., 406 cont.
(89)GRANET, op. cit., 45 cont.
(90) CHAVANNES, La divination par l'ècaille de tortue dans la haute antiguitè chinoise, d'après um livre de Lo Tcheu-yu (Jornal asiático, IgiI). Maspero, baseando-se nas conclusões dos eruditos chineses sobre os ossos de Ho-nan, retira delas um conhecimento da
dinastia Yin preciso demais para que ele se julgue no direito de escrever, por exemplo: "Os sacrifícios dos Yin eram bem mais numerosos e mais variados do que os dos Tcheou" (op. cit., 39, n. I).
(gi) ANDERSSON, An early Chinese culture; lD., Preliminary report on archaeological research in Kansu; BLACK, A note on physical characters of the prehistoric Kansu race.
(92) Esta indicação prudente de DENIKER (Les races et les peuples de la terre) é retomada e desenvolvida por PITTARD (Les races et l'histoire, p. 487 cont.). A China "não é povoada por uma raça chinesa, no sentido zoológico desta palavra".
(93) CHAVANNES aceitou parte desta teoria. SMT, I, 230, nota I, e II, 6I, nota 2.
(94)TERRIEN DE LACOUPERlE, Westem origin of chinese civilization.
(95)Ver, a este respeito, uma nota decisiva de CHAVANNES, SMT I, 93, nota 3.
(96) SMT, lll, 26. RICHTHOFEN (China, v. l, cap. Vlll) retomou a teoria da origem ocidental, baseando-se na análise do Yu kong.
(97) Nota de CHAVANNES no trecho citado.
(98) SMT, lll, 25.
(99) ANDERSSON, An early Chinese culture; lD., Preliminary report on archaeological research in Kansu.
(I00) Yue tsiue chou, II.
(I0I) LAUFER, Jade, a study in chinese archaeolo9y and religion, 54.
(I02) KARLGREN, Relatório das publicações de Andersson em Litteris, I924.
(I03) ANDERSSON, An early Chinese culture reuniu (pp. 30 cont.) um certo número de observações, formando uma hipótese contra esta teoria, defendida principalmente pelo arqueólogo japonês Torii.
(I04) P. WIEGER, Caracteres (Rudimentos, V, I2); LA-LOY, La musique chinoise; LAUFER, op. cit. Ver boas observações críticas em TCHANG
FONG Recherches sur les os du Honan et quelques caractères de l'écriture ancienne, 69, e MESTRE, Quelques résultats d'une comparaison entre
les caractéres chinois modernes et les siao-tchouan, 63 cont.
(I05) P. WIEGER, Textes historiques, I8.
(I06) lD., Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine, I7. FORKE (Der Ursprung der chinesen) retomou a tese da origem meridional dos chineses, baseando-a também no estudo dos caracteres da escrita.
(I07) KARLGREN, Analytic Dictionary. lD., Philolo9y and ancient china, I6 cont.
(I08) PRZYLUSKI, Le sino-tibétain (in Línguas do mundo), I924.
(I09) Prefácio para ABADIE, Les Races du Haut-Tonkin.
(II0) As datas indicadas segundo o Tch'ouen ts'ieou ou Sseu-ma ts'ien, servem apenas como pontos de referência. Seria imprudente conceder-lhes muita precisão.
(III) Ver a importante nota de CHAVANNES in SMT, I, I02.
(II2) RICHTHOFEN acreditou poder descrever segundo os dados fornecidos pelo Yu kong, o percurso seguido pelos invasores ocidentais.
(II3) SMT, I, I26, nota 2.
(II4) SMT,I, I08, I09, II3 e I44 ; III, 52I .
(II5) SMT, 524.
(II6) Che king, C., 36I, 336,406, 407, descrição de uma floresta em Tche-li.
(II7) lbid., 363.
(II8) Mencius, L., I26.
(II9) Lie tseu. P. WIEGER, Les pères du système taoíste,30.
(I20) Tso tchouan, C., t. lll, 30. GRANET, Danses et légendes. . ., 560; MASPERO, Les légendes mythologiques dans le Chu ying, 5I.
(I2I) GRANET, op. cit., 563.
(I22) Lie tseu. P. WIEGER, Les pères du système taoiste, I35.
(I23) Tso tchouan, C., lll, 64I.
(I24) SMT, lV, I5.
(I25) SMT, lV, 9.
(I26)Tso tchouan, C., lll, 558; GRANET, op. cit., I76.
(I27) SMT, lV, 93 cont.; GRANET, op. cit., 408.
(I28) Che king, C., 407 cont.
(I29) SMT, I, 285.
(I30) SMT, I, 293.
(I3I) Tso tchouan, C., I, 42.
(I32) lbid., 2I5 e 2I8.
(I33) lbid., 277.
(I34) lbid., 283.
(I35) lbid., 286 e 290.
(I36) lbid., 3I2.
(I37) lbid., 326, 357, 484, 498, 5I5.
(I38) lbid., I, 50 e lll, 28.
(I39) lbid., I, I3.
(I40) lbid., I87 e I89.
(I4I) lbid., 3I2.
(I42) lbid., 330.
(I43) lbid., 575 e lll, 6I9.
(I44) lbid., lll, I63.
(I45) lbid., I, 490.
(I46) lbid., ll, 3.
(I47) lbid., 293 e lll, 504.
(I48) lbid., I, 48I.
(I49) lbid., ll, 2gi.
(I50) SMT, lV, 259 e 283; SMT, V, I2.
(I5I) Tso tchouan, C., I, 606.
(I52) SMT, lV, 283.
(I53) Tso tchouan, C., I, 253.
(I54) SMT, lV, II5.
(I55) SMT, lV, 26I.
(I56) Tso tchouan, C., I, 592, 593, 606, 654, 660.
(I57) lbid., lll, 28.
(I58) lbid., I97.
(I59) lbid., 238, 253, 343 cont.
(I60) SMT, lV, 266.
(I6I) Tso tchouan, C., I, 3I9.
(I62) SMT, II, 4I.
(I63) Tso tchouan, C., I, 593.
(I64) SMT, II, 63.
(I65) SMT, V, 8I.
(I66) SMT, lV, 2I0.
(I67)GRANET, Danses et légendes. . ., I72 cont.
(I68) SMT, V, 258, 260.
(I69) Tso tchouan, C., I, 209.
(I70) lbid., 23I e 284.
(I7I) lbid., lll, 323 e 667.
(I72) Che king, C., I88.
(I73) BEFEO, lll, 222, nota 4. SMT, II, 6I; V, 7I.
(I74) SMT, V, 64, I54, 58.
(I75) SMT, lV, 406.
(I76) SMT, lll, 2I8.
(I77) Tso tchouan, C., ll, 4II, 57I.
(I78) SMT, lV, 40.
(I79) SMT, lV, 49.
(I80) O Kouan tseu, que utiliza alguns dados antigos, é uma obra em que se sente o espírito dos administradores da época dos Han.
(I8I) O documento principal está em Tso tchouan, C., lll,323.
(I82) Tso tchouan, C., ll, 56.
(I83) lbid., I, 3I7.
(I84) lbid., lll, 456.
(I85) lbid., lll, 523.
(I86) Ibidem.
(I87) lbid., lll, 5II.
(I88) Tso tchouan, C., lll, II6 e 457.
(I89) lbid., lll, ll9 e.I22.
(I90) Ibid., ll, 56I.
(I91) Ibid., I, 573.
(I92) SMT, lV, 32I.
(I93) SMT, V, I33 e 24.
(I94) SMT, lV, 5.
(I95) SMT, II, 226: "Eles fundaram a confederação do norte ao sul, para romper a extensão do oeste ao leste."
(I96) SMT, II, I9.2I.
(I97) SMT, II, 25.
(I98) SMT, II, 35.
(I99) SMT, II, 56.
(200) SMT, II, 5I.
(20I) SMT, II, 58.
(202) SMT, II, 72.
(203) SMT, II, 228.
(204) Ed. CHAVANNES, Mission archéologique dans la Chine septentrionale, p. I55.
(205) SMT, II, II7.I22.
(206) SMT, II, 242, Pan Kou chama ts'in Che Houang-ti de "Lu Tcheng", afirmando assim que ele era filho de Lu Pou-wei. "Lu Tcheng era malvado e cruel... Ele saciava suas paixões e não reprimia seus desejos... parecia que ele possuía o prestígio que pertence ao Homem santo."
(207) SMT, II, I3I.
(208) SMT, II, 20.
(209) SMT, II, 65.
(2I0) SMT, II, 84.
(2II) SMT, II, 78, nota 2.
(2I2) SMT, II, 87.
(2I3) SMT, II, I32 e 53I.
(2I4) SMT, II, 529.
(2I5) SMT, II, 227.
(2I6) SMT, II, 84.
(2I7) SMT, II, I06.
(2I8) SMT,II, II2.
(2I9) SMT, II, II6.
(220) BEFEO, I923, p. 263 cont.
(22I) SMT, Introd., LXV.
(222) SMT, II, I65 cont.
(223) SMT, lll, 522.
(224) SMT, II, I0I e 302.
(225) SMT, II, 302, 307, 360.
(226) SMT, II, I39.
(227) SMT, II, I74.
(228) SMT, II, I35.
(229) SMT, Jl, I66.
(230) SMT, II, I68.
(23I) SMT,II, I46.
(232) SMT, lll, 539.
(233) SMT, II, I79.
(234) SMT, II, I83.
(235) SMT, II, 272.
(236) SMT, II; 387.
(237) SMT, II, 397.
(238) SMT, II, 38I, 468.
(239) SMT, II, 509.
(240) Sobre o reinado do imperador Wou, consultar o capítulo II da Introdução escrita por CHAVANNES em sua tradução para o francês de SMT.
(24I) SMT, Introd., LXXXIX.
(242) SMT, Introd., XC.
(243) SMT, Introd., XCll.
(244) Sobre esta crise social, ver p. 390 do original.
(245) SMT, lll, 56I.
(246) SMT, lll, 542.
(247) SMT, lll, 542.
(248) SMT, lll, 562.
(249) SMT, lll, 546.
(250) SMT, lll, 584.
(25I) Em 98, foi instituído um monopólio sobre a fabricação e a venda das bebidas fermentadas.
(252) SMT, lll, 574, 58I, 563.
(253) SMT, lll, 579, 597.
(254) SMT, lll, 596.600.
(255) SMT, lll, 600.
(256) SMT, lll, 595.
(257) SMT, lll, 575, 583, 594. Em III, foi publicado um decreto, colocando à disposição da Nação, Pou Che que, "depois de ter dado o supérfluo", quis, "tomado de entusiasmo","exercitar-se no manejo dos barcos" e participar da campanha contra Nan Yue. Pou Che não partiu. Foi feito marquês e recebeu de presente sessenta libras de ouro e um belo domínio (terra e ouro enobrecem).
(258) SMT, lll, 583.
(259) SMT, lll, 584.
(260) SMT, lll, 529, 558.
(26I) SMT, lll, 582.
(262) SMT, lll, 586.
(263) SMT, lll, 575.
(264) SMT, lll, 588.
(265) SMT, lll, 599.
(266) SMT, lll, 587.
(267) SMT, lll, 580.
(268) SMT, lll, 591.
(269) SMT, lll, 552, 553, 560,590.
(270) SMT, lll, 549.
(27I) BEFEO, I923, p. I69.
(272) SMT, lll, 548, 589, 592.
(273) SMT, lll, 596, 529, 549,55I.
(274) SMT, lll, 559, 595, 592(nota 4).
(275) SMT, lll, 5gi.
(276) SMT, lll, 53I.
(277) SMT, lll, 528.
(278) SMT, lll, 527.
(279) SMT, lll, 532.
(280) SMT, lll, 536.
(28I) SMT, lll, 6I7.
(282) SMT, lll, 6I3.
(283) HAN CHOU, 98, 86, 84, 27 e II.
(284) Ed. CHAVANNES, Trois 9énéraux chinois de la dynastie Han.
(285) Sobre estes itinerários, ver P. PELLIOT, Notessur les anciens itinéraires chinois dans l'orient romain.
(286) Tso tchouan, C., I, 592.
(287) lbid., lll, 267.
(288) Che King, C., 276.
(289) lbid., 285.
(290) SMT, I, I3; Y king, L., 383; GRANET, Danses et légendes de la Chine ancienne, 27I;Che king, C., 283.
(2gi) Tso tchouan, C., ll, 293;SMT, lll, 589.
(292) Che king, C., 439.
(293) Li ki, C., I, 336.
(294) Che king, C., 327.
(295) lbid., ll, I64.
(296)Tso tchouan, C., lll,667.
(297) lbid., ll, 44I.
(298) Che king, C., I64.
(299) SMT, Introd., CXXVI.
(300) Kou che, I, Canto atribuído aos súditos do soberano mítico Yao.
(30I) Che king, C., 44I.
(302) lbid., 439.
(303) Mencius, L., 3I8.
(304) Che king, C., 426.
(305) BREITSCHNEIDER, Botanicon Sinicum, I57.
(306) Li ki, C., I, 400.
(3o7) Che king, C., I63.
(308) lbid., 352.
(309) Li ki, C., 644.
(3I0) Che king, C., 35I.
(3II) lbid., 360.
(3I2) Tso tchouan, C., ll, 207.
(3I3) Che king, C., I63.
(3I4) lbid., I62.
(3I5) GRANET, Fêtes et chansons anciennes de la Chine, 49.
(3I6) GRANET, Coutumes matrimoniales de la Chine antique, 54I cont.
(3I7) Yi li, C., ll, 2gi.
(3I8) Tso tchouan, C., ll, 2gi.
(3I9) Aparece, ao mesmo tempo, como divindade do relâmpago e da seda. SMT, I, 35.
(320) FORKE, Der Ursprung der Chinesen, I32.
(32I) GRANET, Fêtes et chansons anciennes de la Chine, 57.
(322) lD., ibid., 57, 70.
(323) Che king, C., 96; GRANET, op. cit., 67.
(324) Che king, C., 326.
(325) Li ki, C., ll, 258.
(326) GRANET, Le language de la douleur d'après le rituel funéraire de la Chine classique, 99.
(327) Che king, C., 20; GRANET, Fêtes et chansons anciennes de la Chine, 26I.
(328) Che king, C., I68.
(329) GRANET, Le language de la douleur..., I00; Li ki, C.,ll, 556, 573.
(330) Tchouang tseu, P. WIEGER, Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine, p. 459. Uma choupana redonda de taipa, rodeada por uma sebe de espinhos; a erva cresce em seu telhado, sua porta é uma esteira presa a um galho de amoreira e suas janelas são feitas com dois gargalos de jarros guarnecidos de telas: tal é a morada de um sábio solitário.
(33I) GRANET, Le dèpôt de l'enfant sur le sol, I2 cont.; Li ki, C.,I, 452 e I3; lbid., ll, 338.
(332) Che king, L., Proleg.),I7.
(333) Li ki, C., I, I6.
(334) Che king, L.,(Proleg.),I7.
(335) Che king, C., 35I.
(336) Sobre estes adágios,ver GRANET, Fêtes et chansons anciennes..., 53 cont. E Li ki, C., I, 330 cont.
(337) Demiéville forneceu um resumo excelente dos fatos utilizáveis in BEFEO, I923, p. 494 e cont., explicando um estudo de Hou Che.
(338) Che king, C., 44I.
(339) GRANET, op. cit., I88; Che king, C., I20.
(340) Li ki, C., ll, I90,Igi.
(34I) GRANET, op. cit., 257; lD., La religion des Chinois, 3I.
(342)lD. Coutumes matrimoniales de la Chine antique, 543; lD., Danses et légendes de la Chine ancienne, 330,nota I.
(343) Ver, em sentido contrário, MASPERO, La Chine antique, I I7 cont.
(344) GRANET, Fêtes et chansons anciennes de la Chine, I26.
(345) lD., ibid., 44 e 97.
(346) lD., ibid., I27.
(347) lD., Dances et légendes de la Chine ancienne, I7, nota 2.
(348)Louen heng, FORKE,Lun-Heng. Selected Essays of the philosopher Wang Ch'ung (MSOS, IgiI), t. I, 69.
(349) Atualmente, ainda acontece o mesmo, com certa freqüência, e os casamentos camponeses unem, em geral, cônjuges de aldeias diferentes.
(350)GRANET, Danses et légendes..., I55, nota I in fine. Cf. Louen heng, FORKE, op. cit., ll, 4I0.
(35I)GRANET, La Polygamie sororale et le Sororat dans la Chine féodale, I0, 43 e 65.
(352) Eul ya, cap. lV; GRANET, op. cit., 45.
(353)GRANET, Danses et légends. . ., I57.
(354) Yi li, STEELE,I Li, or the Book of Etiquette and Ceremonial, I, I9.
(355) Isto vale também para os tempos modernos. Ver P. HOANG (VS, II). Notions techniques sur la propriété en Chine, pp. 9 e I0.
(356) Kouo yu, cap. ll; GRANET, Fêtes et chansons anciennes, 209 cont. Em sentido contrário, MASPERO, La chine antique, I25, n. 2.
(357)Tso tchouan, C., lll,437; lbid., 752; GRANET, Danses et légendes…, I3.
(358) Eul ya, cap. lV.
(359) Eul ya, cap. lV.
(360) Li ki, C., I, 676; GRANET, Coutumes matrimoniales,36.
(36I) GRANET, Fêtes et chansons anciennes… 207.
(362) lD., ibid., 37.
(363) Eul ya, cap. lV.
(364) GRANET, op. cit., I38 cont.
(365) lD., Coutumes matrimoniales, 543 cont.
(366) lD., Fêtes et chansons anciennes. . ., 43, I22.
(367) lD., ibid., 203 cont.
(368) Kia yu, I4, e Chouoyuan, I8; GRANET, Danses et légendes. . ., 552, nota 2.
(369) GRANET, Fétes et chansons anciennes..., 283 e Ap.lll.
(370) lD., ibid., 292.
(37I) lD. ibid., II7.
(372) lD., ibid., 49, 98, I04,I05.
(373) lD., ibid., 286.
(374) lD., ibid., I22.
(375) lD., ibid., I02 e Ap. I.
(376) lD., ibid., 6I e lD., Danses et légendes..., 94, nota I.
(377) Che king, C., I42; Tso tchouan, C., lll, 5I8; GRANET, Danses et légendes.., I3I.
(378) GRANET, op. cit. 290; Li ki, C., I, 67I.
(379) Che king, C., I65. Sobre o aspecto feudal do sacrifício no gelo ou no fogo, verTso tchouan, C., lll, 7I e GRANET, Danses et lègendes...,330, notal.
(380) Li ki, c., I., 596 e GRANET, Fêtes et chansons anciennes..., I85.
(38I) Li ki, C., I, 386 cont.
(382) lD., ibid., I, 40I e GRANET, op. cit., I87.
(383) Tso tchouan, C., lll, 7I.
(384)GRANET, Danses et légendes. . ., 323 cont.
(385) lD., Fétes et chansons anciennes. . ., I80 cont.
(386) lD., Danses et légendes..., 32I.
(387) GRANET, Fétes et chansons..., I83 cont.; Li ki, C., ll, 655 cont.
(388)Petit calendrier des Hia, 2.° mês.
(389) GRANET, op. cit., Igi cont.
(390) lD., La vie et la mort, croyances et doctrines de l'antiquité chinoise, e lD., La religion des Chinois..., 23.
(391)Tch'ouen ts'ieou fanlou, I7.
(392) GRANET, Fétes et chansons. . ., I56.
(393) lD., Le dépôt de l'enfant sur le sol, 55 e lD., La religion des Chinois..., 26. Comp., em sentido contrário, MASSON-OURSEL, e KIA KIEN-TCHOU, Yin-Wen.tseu, I6I; GRUBE, Religion und Cultus der Chinesen, 35; CHAVANNES, Le T'ai chan, 524.
(394) GRANET, Fétes et chansons..., I73 e I92 cont.
(395) Li ki, C., I, 53.
(396) Tso tchouan, C., I, I48; GRANET, Danses et légendes..., 8.
(397) Po hou t'ong, I2; GRANET, La Poly9ynie sororale, 4I.
(398) Che king, C., I84.
(399)GRANET, Danses et lègendes..., 469, nota 2.
(400) Mei-ti, Vlll; GRANET,op. cit., 447.
(40I) Chou tchouan, in CHAVANNES, Le T'ai chan, 475; Tso tchouan, C., lll, 335; GRANET, op. cit., 444 e 452, nota 2.
(402) Houai.nan tseu, 7; Tso tchouan, L., 665; GRANET, op. cit., 442, nota I, e lD., Fêtes et chansons..., I93.
(403)GRANET, Danses et légendes…, 450 cont.
(404) lD., ibid., 457 cont.; Tso tchouan, L., 446.
(405) SMT, I, 278; GRANET, Fêtes et chansons..., I95.
(406)Che king, C., 396; GRANET, op. cit., I98.
(407) SMT, I, I73; Annales sur bambou, 5; GRANET, op. cit.,I66.
(408)GRANET, Danses et légendes. . ., 449.
(409) SMT, I, 450; GRANET, op. cit., 360; Louen heng, FORKE, Lu-Heng. Selected Essays of the philosopher Wang Ch'ung, t. ll, 22 e 340.
(4I0) GRANET, Fêtes et chansons..., 35.
(4II)Che king, C., ll5;
GRANET, Danses et légendes..., I I5, nota I .
(4I2) Sobre os Hia e o Dragão, ver GRANET, op. cit., 554 cont.
(4I3)Louen heng, FORKE, op. cit., t. ll, I63.
(4I4) Tso tchouan, L., 675.
(4I5) GRANET, Danses et légendes..., 480, nota 3.
(4I6)lD., Fétes et chansons…, I05.
(4I7) Louen yu, .L., Xl, I5;Louen heng, FORKE, op. cit. t. ll, 333.
(4I8) Tso tchouan, L., 294;SMT, lV, 463; GRANET, Fétes et chansons..., 200 cont.
(4I9) Tso tchouan, C., ll, 436; Che king, C., 347 e 462.
(420) Li ki, C.,ll, 367 cont.;lbid., 65I.
(42I) lbid., ll, 650.
(422) lbid., 55, 350.
(423) GRANET, La poly9ynie sororale. . ., 39.
(424)Tso tchouan, C., lll, 390; GRANET, Fétes et chansons..., I59.
(425) GRANET, op. cit., 263.
(426) Che king, C., 20.
(427) Li ki, C., I, 34I; GRANET, Le dépót de l'enfant sur le sol, 24 cont.
(428)GRANET, Danses et légendes...., 569 cont.
(429) lbid., 563 cont.
(430) Sobre a hierogamia dos fundidores, ver GRANET, Danses et légendes..., 498 cont.
(43I) Tong king fou; Chanhai king, I7.
(432) SMT, lV, 36I.
(433) Tso tchouan, C., I, 327; Li ki, C., I, 26I.
(434) GRANET, Danses et lègendes. . ., 469 cont.
(435) SMT, CXXVI; GRANET,op. cit., 474.
(436) SMT, lll, 452 e XV;GRANET, op. cit., 477.
(437) Mei.ti, II.
(438) Po wou tche, 2; CHAVANNES, Mission archéologique dans la Chine septentrionale, t. I, 79; GRANET, Danses et légendes..., 343 cont.
(439) GRANET, op. cit., 35I,354, 492, 504.
(440)Chan hai king, I7;GRANET, Danses et Legendes..., 353.
(44I) GRANET, op. cit., 357.
(442)lbid., 532, 536; 548, nota 2.
(443) lbid., 387; 548, nota 2;603.
(444) No trecho que se segue, utilizo fatos que pretendo estudar detalhadamente, numa obra em preparo (Le Roi boit),na qual me proponho analisar os antecedentes da idéia de Majestade.
(445) Houai-nan tseu, I3;
GRANET, Danses et légendes..., 377.
(446) GRANET, op. cit., 536 cont., 523 cont., 543, 544, notas 2 e 3.
(447) lD., ibid., 6I7.
(448) SMT, I, 74.
(449) Annales sur bambou, 2.
(450) Chu king, in SMT, I, I50 cont.
(45I ) Houai.nan tseu, I; GRANET, Danses et Legendes..., 359.
(452)Tchouen ts'ieou fan lou, 7.
(453) GRANET, op. cit., 272.
(454) lD., ibid., 273 cont.
(455) SMT, II, 70, nota I; GRANET, op. cit., 293.
(456) GRANET, op. cit., 4I3,
(457) lD., ibid., 242 cont.
(458) lD., ibid., 245 cont., 265 cont.
(459) lD., ibid., 243, 269.
(460) lD., ibid., 299 cont.
(46I) lD., ibid., 2I3 cont.
(462) lD., ibid., 294.
(463) Ver, mais acima, a justa de Houang-ti contra seu ministro Tch'e-yeou.
(464) Mei-ti, 3; GRANET, Danses et légendes..., 273.
(465) Suponhamos três gerações em duas famílias exógamas que, em cada geração,unem-se por casamento (casamento de primos cruzados),
As maiúsculas representam as mulheres. Os homens são representados por minúsculas. O índice assinala a geração. A
flecha reúne um esposo e uma esposa.
aIAI t u bIBI
A2a2 t u B2b2
a3A3 t u b3B3
(O NOME TRANSMITE-SE PELAS MULHERES)
Eu sou b3. Minha mãe, que me transmitiu seu nome, é B2, esposa de a2; a2, que é meu pai, traz um nome de família diferente do meu.
Meu pai (a2) tem por mãe AI, esposa de bI, que é o pai de meu pai; bI, meu avó agnático, traz o mesmo nome de família do que eu.
Meu avô agnático (bI), irmão de BI, tem por sobrinho uterino b2 (filho de BI); b2, irmão de B2, minha mãe, é meu tio materno (sou b3). Sou, ao mesmo
tempo, neto em linha agnática de bI e seu sobrinho neto em linha uterina; bI é meu avô agnático ao mesmo tempo em que é meu tio-avô materno.
(466) Suponhamos três gerações em duas famílias. Mesmos símbolos do esquema precedente.
AIaI t u BIbI
A2a2 t u B2b2
A3a3t u B3b3
(O NOME TRANSMITE-SE PELAS MULHERES)
Eu sou aI, filho de AI; sou o marido de B2, filha de BI, e BI é a esposa de aI; aI que é o pai de (B2) minha mulher, é também irmão de minha mãe (AI).
Eu sou a2, marido de B2, mãe de B3, e B3, é a esposa de a3;
a3(filho de minha irmã A2), que é meu sobrinho uterino, é também o marido de (B3), minha filha.
(467) Suponhamos três gerações em duas famílias. Mesmos símbolos dos esquemas precedentes. Os membros do Grupo aA são repetidos para representar o casamento duplo que o une, em cada geração,
ao Grupo bB.
aIAIt u bI BI t u aIAI
a2A2t u b2 B2 t u a2A2
a3A3 t u b3 B3 t u a3A3
(O NOME TRANSMITE-SE PELOS HOMENS)
Eu sou b3. Meu pai é b2 (do mesmo Grupo do que eu) e meu avó agnático é bi (como no sistema uterino). bI(meu avó agnático, irmão de BI que é a esposa de aI e a mãe de a2) é tio materno de a2; bI tem por filha B2, que é a esposa de a2. Portanto, seu genro é seu sobrinho uterino. a2 (sobrinho uterino e genro de b2, meu avô agnático), é irmão de A2, esposa de b2, que é meu pai (sou b3); a2 é também o pai de A3 que é minha mulher. Sou sobrinho uterino e genro daquele (a2) que é sobrinho uterino e genro de meu avô.
(468) GRANET, Danses et légendes…, 4I7 cont.
(469) lbid., 404 cont.
(470) Tso tchouan, C., lll,
478. GRANET, op. cit., 6I4.
(47I) GRANET, op. cit., 2gi, 424 cont., 4I3 cont., 580 cont.
(472) SMT, II, 45; Tso tchouan, C., I, 470; GRANET, op. cit., 2I9.
(473) Tso tchouan, C., ll, 205; GRANET, op. cit., I64.
(474) GRANET, op. cit., I62 cont., 536 cont.
(475) SMT, I, 202, nota 2 e II, 307.
(476) GRANET, op. cit., 257 cont.
(477) Lu che tch'ouen ts'ieou, 9, § 6; Chan hai king, 5 e I4.
(478) Tchouang tseu, P. WIEGER, Les Pères du système taoite, 363; Kouan tseu, I4; Chan hai king, 2 e 3.
(479) Lu che tch'ouen ts'ieou, 20, § 6; GRANET, Danses et légendes..., 269 cont.
(480) SMT, lV, 307.
(48I) SMT, lV, 268.
(482) SMT, lV, 323.
(483) Tso tchouan, C., I, 66.
(484) SMT, II, I54.
(485) SMT, lV, 288.
(486) SMT, lV, 40 e 49.
(487) Tso tchouan, C., I, 4I3.
(488) lbid., ll, 292 cont.
(489) GRANET, op. cit. I36 cont.
(490) Tso tchouan, C., I, 300.
(4gi) lbid., I, 3I9.32I; GRANET, op. cit., I46.
(492) SMT, V, 3I2; Chou yi ki; GRANET, op. cit., 348.
(493) SMT, I, 53 e 73.
(494) Li ki, C., ll, 3I3; GRANET op. cit., 88 ,nota I.
(495) SMT, I, 269; GRANET, Fêtes et chansons anciennes…,I89.
(496) GRANET, Danses et légendes..., 336, nota 3.
(497)Tso tchouan, C., lll,583.
(498) lbid., I, 339.
(499) lbid., ll, 507.
(500) SMT, lV, 5I.
(50I)Tso tchouan, C., ll,
254; ibid., I, 257; GRANET, Danses et légendes..., 457.
(502)Tso tchouan, C., ll,I39.
(503) lbid., ll, 43I.
(504) Yi li, C., I24 cont.; GRANET, op. cit., gi, nota I.
(505)Tso tchouan, C., I,356.
(506) lbid., lll, II3 e 67I.
(507) GRANET, op. cit., 583 cont.
(508)Tso tchouan, C., lll, 289.
(509) Che king, C., 285.
(5I0) SMT, I, I54 e I, 85.
(5II)Tcheou li, BIOT, Le Tcheou li ou les Rites des Tcheou, I, 85.
(5I2) Yi li, C., 443, e GRANET, Danses et légendes...,I59.
(5I3) Tso tchouan, C., lll, 478.
(5I4) Che king, C., 57, 346, 36I.
(5I5) lbid., 57 e 397; Tso tchouan, C., I, 200 e II, 330.
(5I6) Mei-li e CHAVANNES, Le T'ai chan, 472.
(5I7)Tso tchouan, C., ll, 494 e I, I98.
(5I8) lbid., ll, 330.
(5I9) Che king, C., 22I.
(520)Tso tchouan, C., ll, 472.
(52I) lbid., I, 502, 503 e II, 47I.
(522) lbid., I, 5I, 533 e lll, 6II.
(523) CHAVANNES, op. cit., App. e 437 cont.
(524) Che king, C., 438, 222.
(525) Tso tchouan, C., I, I85, 70.
(526) lbid., lll, 6I5 e I, 293.
(527) lbid., I, 533.
(528) lbid., lll, 287 e 7I9.
(529) GRANET, Danses et légendes..., I26 cont.
(530) Che king, C., 22I.
(53I) Tso tchouan, C., I, 568.
(532) lbid., ll, 565.
(533) lbid., lll, 547.
(534) lbid., lll, 291.
(535) lbid., ll, 293; lll, 59, 60 e 736.
(536) lbid., ll, 496 e lll, 7I3.
(537) lbid., lll, 6I3 e II, 233.
(538) lbid., I, 486 e lll, 737.
(539) lbid., I, 37I.
(540) lbid., ll, 265.
(54I) Cheking, C., 327, 362, e Tso tchouan, C., ll, 233.
(542) Che king, C., 327 e Tso tchouan, C., ll, 55.
(543)Tso tchouan, C., ll,
549.
(544) Che king, C., 328.
(545) Tso tchouan, C., I, I97.
(546) lbid., lll, 267.
(547) lbid., ll, 239.
(548) lbid., lll, 543.
(549) Che king, C., 362.
(550) Li ki, C., I, 328.
(55I) lbid., I, 264 cont.
(552) lbid., I, 276.
(553) lbid., I, 274.
(554) Sobre o significado da palavra ming, ver uma interpretação diferente em MASPERO, Le mot ming.
(555) GRANET, Danses et légendes. . ., I59, nota 2.
(556) SMT, lV, 250, e Tso tchouan, C., I, 3I7.
(557) SMT, lV, I79.
(558) GRANET, La religion des Chinois..., I43 cont.
(559) lD., Fêtes et chansons anciennes..I97.
(560) lbid. 79
(56I) Che king, C., 44.
(562) SMT, lV, 424.
(563) SMT, lV, 304.
(564) Tso tchouan, C., ll, 50.
(565)Tcheou li, BIOT, Le Tcheou li ou les Rites des Tcheou, t. I, 20I, e SMT, I, 243 e 247. Uma boa capital é aquela em torno da qual as medidas de distância "permanecem constantes", isto é, que fica no centro do espaço puro.
(566) Che king, C., I96.
(567) Tso tchouan, C., lll, 7I.
(568) SMT, lV, 225.
(569) Li ki, C., I, 332 cont.; I, 64I; Tso tchouan, C., lll, 37.
(570) Tso tchouan, C., ll, 85.
(57I) lbid., lll, 325.
(572) lbid., lll, 38 e 325.
(573) Li ki, C., I, 587.
(574)GRANET, La religion des Chinois..., 68 cont.
(575)Tso tchouan, C., lll,
I42; GRANET, Danses et lêgendes..., I8.
(576) Tso tchouan, C., I, I43 e lll, I38.
(577) Li ki, C., ll 270.
(578) Tso tchouan, C., ll, 206.
(579) Li ki, C., I, 96.
(580) lbid., I, I04.
(58I) lbid., I, 704 e 706.
(582) lbid., I, 685.
(583) lbid., I, 7I5.
(584) SMT, lV, 25I.
(585) Li ki, C., I, 7I9.
(586) lbid., I, 720.
(587) Tso tchouan, C., I, I53.
(588) lbid., ll, 439.
(589) lbid., ll, 29.30, e 24I.
(590) lbid., ll, 4I2.
(591) lbid., I, I33.
(592) Che king, C., 35, I67,I85.
(593) Tso tchouan, C., ll, I89.
(594) Sobre o carro, ver Che king, C., I24.
(595) Tso tchouan, C., ll,I89.
(596) Li ki, C., I, 55.
(597) Tso tchouan, C., I, 6I4.
(598) lbid., ll, I32 e 468.
(599) lbid., lll, 2I4.
(600) lbid., ll, 479.
(60I) lbid., I, 509.
(602) lbid., ll, I32.
(603) SMT, I, 233 e lV, 25.
(604) Tso tchouan, C., I, 626.
(605) lbid., ll, 625.
(606) lbid., ll, 339.
(607) lbid., lll, 392.
(608) lbid., ll, I35 e I36.
(609) lbid., I, 626.
(6I0) lbid., ll, I36.
(6II) lbid., lll, 340.
(6I2) lbid., ll, I3.
(6I3) lbid., lll, 749.
(6I4) lbid., I, 633.
(6I5) Kouo yu, I5; GRANET, Danses et légendes..., 356, nota 2.
(6I6) Tso tchouan, C., ll, 2I4.
(6I7) lbid., ll, 449.
(6I8) lbid., ll, I94.
(6I9) lbid., ll, 4I4.
(620) lbid., ll, 334.
(62I) lbid., I, 509.
(622) lbid., I, 635.
(623) lbid., ll, I0.
(624) lbid., I, 2I9; lll, I73; I,
57. Sobre a bandeira, ver GRANET, Danses et lègendes...385 cont.
(625) Houai-non tseu, I5; Liki; C., I, I57.
(626) Tso tchouan, C., ll, 334, 346.
(627) lbid., ll, 432.
(628) lbid., I, 566.
(629) Che king, C., 335.
(630) Tso tchouan, C., lll, 7 e SMT, lV, 357.
(63I) Tso tchouan, C., I, 6I9.
(632) lbid., I, 653.
(633) lbid., I, 6I.
(634) lbid., ll, 43I.
(635) lbid., ll, 373.
(636) SMT, lV, 29; Tso tchouan, C., I, 357; GRANET, Danses et légendes..., 8I, nota 4.
(637) SMT, lV, 296-297.
(638) Tso tchouan, C., I, 407.
(639) lbid., I, 388, 406; II, 38, 492 ; III, 44I .
(640) lbid., lll, 29.
(64I) SMT, lV, 69-84.
(642) SMT, II, 64 cont. e cap. LXVlll.
(643) Tso tchouan, C., lll, 355.
(644) Li ki, C., I, 462 e 2I9.
(645) lbid., ll, 674.
(646) Tso tchouan, C., ll, 30 e I, 336.
(647) lbid., I, 335.
(648) lbid., lll, 2I.
(649) Li ki, C., I, 246.
(650) SMT, I, 282.
(65I) Li ki, C., I, 28 e II, 586.
(652) lbid., I, 254.
(653) lbid., I, 700.702.
(654) lbid., I, 693 cont.
(655) lbid., I, 690 cont.; I, 28.
(656)Tso tchouan, C., lll,7I5.
(657) Li ki, C., I, 707 cont.
(658) lbid., ll, 588 cont.
(659) Che king, C., 59.
(660) lbid., 63.
(66I) Li ki, C., ll, 636.
(662) lbid., ll, 699.
(663) lbid., ll, 672 cont.
(664) Che king, C., II2 e 296.
(665) Li ki, C., ll, 680 e Che king, C., 297.
(666) Yi li, C., 238 e I25.
(667) Lie Tseu, P. WIEGER, Les Péres du système taoiste, I47.
(668) Ki ki, C., I, 2I5.
(669) lbid., ll, 359.
(670)Tso tchouan, C., lll,589.
(67I) Li ki, C., I, 225.
(672) Tso tchouan, C., ll, 489.
(673) SMT,I, I50 cont.
(674) Che king, C., 38I.
(675) Tso tchouan, C., ll, 438.
(676) lbid., I, 409.
(677) Sobre esta entrevista, ver GRANET, Danses et légendes. . ., I7I cont.
(678) Che king, C., 244.
(679) Li ki, C., I, 96 e II, I0.
(680) lbid., I, 78.
(68I)Tso tchouan C., lll, 5I9.
(682) lbid., I, 432.
(683) lbid., ll, 253.
I684) SMT, lV, 379.
(685) Tso tchouan, C., I, 222 cont.
(686) lbid., lll, 755.
(687) Tso tchouan, C.
(688) Li ki, C., I, 640 cont.
(689) Che king, C., 203 e 404; Tso tchouan, C., I, 4I9.
(690) Li ki, C., 639; I, 36,cont.; ll, 2I cont.
(691) lbid., I, 40.
(692) lbid., I, 35 cont; II, 20 cont.
(693) lbid., I, 686 cont.
(694) Che king, C., 297 e I97.
(695) Li ki, C., I, 38; SMT, lV, 3I4.
(696) Tso tchouen, C., ll, 508.
(697) lbid., I, 582.
(698) SMT, V, 329.
(699) che king, c., 276.
(700) Li ki, c., ll, 329.
(70I) lbid., I, 335.
(702) Emprego estas duas expressões no sentido estrito que lhes deu Durkheim.
(703) Toda a análise que se segue é feita segundo o capítulo do Yu li sobre as regras do luto, de acordo com o parentesco.
(704) A concessão de um nome a um Grupo de Bárbaros tem por finalidade regular os casamentos entre este Grupo e os Grupos familiares chineses.
(705) Yi li, C., 395 e 40I.
(706) lbid., 398.
(707) Li ki, C., I, I48.
(708) GRANET, Fêtes et chansons anciennes..., 9, I4, 68 cont.
(709) Li ki, C., I, 779.
(7I0) lbid., I, 784.
(7II) Yi li, C., 399.
(7I2) GRANET, op. cit., I0 e 46.
(7I3) Li ki, C., I, 777; I, 287; II, 336 e 446; GRANET, op. cit., 6I; GRANET, Danses et légendes..., I4, nota I.
(7I4) Li ki, C., I, 47; GRANET, Danses et légendes..., 274.
(7I5) Yi li, C., 396.
(7I6) Ibidem.
(7I7) lbid., 388.
(7I8) SMT, lV, II2, 349, 78.
(7I9) SMT, lV, 233 e 380.
(720) GRANET, Danses et légendes. . ., 273 cont.
(72I) SMT, V, 235 e Si louen, 46.
(722) Li ki, C., I, 662, 67I.
(723) Sin chou, I0.
(724) lbid., I0; GRANET, op. cit., I55, nota 2.
(725) Tso tchouan, C., I, 584.
(726) GRANET, op. cit., 532. Lu che tch'ouen ts'ieou, 25, § 4.
(727) Tso tchouan, C., I, 586.
(728) Che king, C., 350; GRANET, Le dépót de l'enfant sur le sol, 27 cont.
(729) GRANET, op. cit., 8.
(730) che king, c., 223; GRANET, op. cit., 3.
(73I) Li ki. c., I, 663.
(732) GRANET, op. cit., 9.
(733) Li ki, C., ll, 678.
(734) GRANET, op. cit., 39,nota I.
(735) Tso tchouan, C., I, 502.
(736) Che king, C., 250.
(737) Li ki, C., I, 665 cont.
(738) GRANET, op. cit., I0.
(739) lD., Fétes et chansons anciennes…, 207, e Tso tchouan, C., lll, 3I9.
(740) Li ki, C., I, 672.
(74I) lbid., I, 673.
(742) Po hou t'ong, I0.
(743) GRANET, Danses et légendes..., I3; Tso tchouan, lll, 409.
(744) Yi li, cap. I.°; Li ki, C.,ll, 636.
(745) Li ki, C., I, 676.
(746) lbid., I, 65I e 478; SMT, V, 287; GRANET, La vie et la mort, croyances et doctrines de l'antiquité chinoise, I0.
(747) Li ki, C., I, 620 cont., e 627.
(748) lbid., I, 632, 633, 96.
(749) lbid., I, 62ß629.
(750) lbid., I, 653.
(75I) lbid., I, 64I cont., 649,655.
(752) Li ki, C., I, 627.
(753) lbid., ll, I75; GRANET,
Le dèpõt de l'enfant sur le sol, 9 cont.; GRANET, Danses et légendes…, 287 cont.
(754) Li ki, C., I, 40, 495, 3I4.
(755) lbid., I,I65.
(756) lbid., I,I25.
(757) lbid., ll, 202 e I, I75;GRANET, Le dépòt de l'enfant..., I3.
(758) Li ki, C., ll, I4I.
(759) lbid., ll, 558, 573, 58I, 238 e 24I.
(760) lbid., ll, 553.
(76I) lbid., ll, 206 e 570.
(762) SMT, lV, 60.
(763) Li ki, C., I, 2I6 e GRANET, Le language de la douleur..., I09.
(764) Li ki, C., ll, 556.
(765) lbid., I, I20 e II, 705.
(766) lbid., ll, I26, I70, 552.
(767) lbid., I, I35 eII, 763.
(768) lbid., I, I96 cont.
(769) lbid., I, 246.
(770) lbid., I, 206, 758 cont.,767 cont.
(77I) lbid., I, 57 e 745.
(772) lbid., I. I00, 784, 287, 45I e 760.
(773) lbid., I, I0I e II, 32I.
(774) lbid., I, 324.
(775) lbid., I, 557.
(776) lbid., ll, 335.
(777) SMT, lV, I95 e I99; Tso tchouan, C., I, I20 e 220.
(778) SMT, lV, 442.
(779) Li ki, C., I, I4.
(780) Tso tchouan, C., ll, 24.
(78I) Li ki, C., I, 300, 302,691.
(782) lbid., I,I47.
(783) Che king, C., 350.
(784) Tso tchouan, C., ll, 457.
(785) Li ki, C., I, 673.
(786) lbid., I, 675 cont.
(787) Yi li, C., 45.
(788) Li ki, C., I, 30.
(789) Lu che tch'ouen ts'ieou, 6, § 3. Heou han chou, II5, e Wei chou, I00.
(790) Che king, C., 452.
(791) GRANET, Fétes et chansons..., 7I e III.
(792) SMT, lV, 282.
(793) SMT, lV, 284 e 285.
(794) Li ki, C., I, 30.
(795) Tso tchouan, C., lll, 5I2 e 525.
(796) Kouo yu, 2.
(797) Tso tchaouan, C., lll,752 e SMT, lV, 398 e 466.
(798) Tso tchouan, C., ll, 2I.
(799) Yi li, 2.
(800) lbid., 49.
(80I) Tso tchouan, C., I,I79.
(802) lbid., lll, 46 e 52.
(803) lbid., lll, 54.
(804) lbid., ll, 28I.
(805) Houai.nan tseu, I0; Chouo yuan, 8.
(806)Tso tchouan, C., lll,587; SMT, lV,I09.
(807) Che king, C., 405.
(808) SMT, I, I78 eII, 26.
(809) GRANET, Fétes et chansons..., I4, 87 e 22; SMT, I, 265.
(8I0) SMT, lV, II4.
(8II) Ta Tai li ki, 80.
(8I2) Li ki, C., ll, I97 cont.
(8I3) Tso tchouan, C., ll, 25I.
(8I4) lbid., I,II7.
(8I5) SMT, lV, 52.
(8I6) Yi li, C., 32.
(8I7) lbid., 33.
(8I8) Tso tchouan, C., I, 348.
(8I9) Somente depois da morte, marido e mulher poderão, para comer as oferendas, usar um banco comum, Cf. Li ki, C., ll, 334.
(820) GRANET, Coutumes matrimoniales. . ., Ap.
(82I) Yi li, C., 55 cont.
(822) Che king, C., 42 e II3.
(823) Li ki, C., I, 5I0.
(824) Che king, C., 69.
(825) Tso tchouan, C., I, 62.
(826) lbid., lll, 443.
(827) Li ki, C., I, 72.
(828) lbid., I, 29 e II, 339.
(829) lbid., I, 660.
(830) GRANET, La Poly9ynie sororale..., 39 cont.
(83I) Li ki, C., I, 66I.
(832) GRANET, op. cit., 35,III cont.
(833) lD., La vie et la mort..., 7 e I0; Li ki, C., I, 6I0.
(834) lD., La Polygynie sororale. . ., I3.
(835) Tso tchouan, C., I, 485.
(836) lbid., lll, 674 e I85.
(837) GRANET, op. cit., I0.
(838) Che king, C., 39, 2I8,2I9, 230.
(839)Tso tchouan, C., lll, 76I.
(840) lbid., lll, 752.
(84I) lbid., I, I96 e lll, 554;
GRANET, Danses et légendes..., I, nota 2.
(842) GRANET, La Polygynie sororale..., 34 cont; 80 cont.
(843) Yi li, STEELE, I Li, or the Book of Etiquette and Ceremonial, t. I, 29, e Li ki, C., I, 780.
(844) Eul ya, 4.
(845) GRANET, op. cit., 65.
(846) Li ki, C., I, 6I0.
(847) Tso tchouan, C., I, 45.
(848) Li ki, C., I, II2.
(849) Yi li, C., 392.
(850) lbid., 3gi.
(85I) GRANET, op. cit., I5.
(852) Che king, Prefácio, e CHAVANNES, La sculpture sur pierre au temps des deux dynasties Han, I83.
(853) Tso tchouan, C., ll, 348 e SMT, lV, 68.
(854) Eul ya, 4; Tso tchouan,C., lll, 437.
(855) Tso tchouan, C., I, I06.
(856) Li ki, C., I, 209 e 226.
(857) A dinastia dos Wei empregou este método sistematicamente. O imperador Wou parece ter pensado nisto.
(858) Tchan kouo ts'e, 4.
(859) Tso tchouan, C., I, 79, I20, 220, 295, 536. Lu che tch'ouen ts'ieou, 9, § 2. Mei-ti, 4, Siun tseu, I9.
(860)Tso tchouan, C., lll,I75.
(86I) lbid., ll, 457.
(862) lbid., I, 536 cont.
(863) Li ki, C., I, 609.
(864) lbid., I, 259.
(865) Tso tchouan, C., ll, 80.
(866) lbid., I, 599.
(867) Li ki, C., I, 630 cont.
(868) Tso tchouan, C., ll, 547.
(869) lbid., lll, 586.
(870) SMT, V, 334 cont.
(87I) Che king, C., 65.
(872) lbid., 53.
(873) Ver in BEFEO, I924, p. 496, a frase de Hou Che: "A dinastia dos Han é uma época na qual se fabricou livros apócrifos, na qual se procurou reformar as instituições, invocando-se a Antiguidade."
(874) Che king, L., 28I, 284,555, Mou ti'en tseu tchoauan, SMT, I, 25I, 277.
(875) GRANET, Danses et lêgendes..., I09 cont; Tcheou li, BIOT, Le Tcheou li ou les Rites des Tcheou, t. ll, I82.
(876) SMT, lV, 56 cont.
(877) Tso tchouan, C., I, 427.
(878) lbid., I, 409.
(879) SMT, lV, 303, 305.
(880) GRANET, op. cit., III cont.
(88I) Ver vol. ll, pp. 79 e cont.
(882) GRANET, op. cit., I49, 345 cont.
(883) lbid., 338.
(884) Che king, C., 424.
(885) SMT, lV, 56; GRANET, op. cit., I0I cont.
(886) SMT, II, 33; GRANET, op. cit., I47.
(887) GRANET, op. cit., II6 cont.
(888) lD., op. cit., II6, nota 2, e lD., La religion des Chinois..., 52 cont.
(889) SMT, V, 472 cont.
(890) Ver pp. I96 e 25I do original.
(891) Ver p. 27 do original.
(892) Li ki, C., I, 34I; GRANET, Fêtes et chansons. . ., I64 cont.
(893) SMT, II, 325.
(894) SMT, lll, 474, 475, 6I4.
(895) CHAVANNES, Le T'aichan, 524.
(896) lbid., 52I.
(897) Ver p. I3I do original.
(898) CHAVANNES, op. cit.,I84, I85.
(899) SMT, lll, 43I e II, 2I9.
(900)SMT, Introd., CXVlll. Ts'ien Han chou, 55:
(90I) SMT, lll, 504, Ts'ien Han chou, 55.
(902) Ver p. 2I0 cont. do original.
(903) SMT, lll, 475, 476 (nota 3).
(904) Ts'ien Han chou, 55.
(905) CHAVANNES, Le T'aichan, I84, 200, 207.
(906) SMT, lll, 477.
(907) SMT, lll, 483-491.
(908) SMT, lll, 502, 5I0.
(909) SMT, lll, 5I5.
(910) SMT, lll, 33I.
(911) SMT, lll, 596.
(912) SMT, II, 325.
(913) SMT, II, 383, 387.
(914) IMBAULT-HUART, La légende des premiers papes taoistes (I884) e P. WIEGER, Textes historiques (I902), 917 e I658.
(915) SMT, 55 e Ts'ien Han chou, 40.
(916) SMT, II, 55.
(917) SMT, II, 383.
(918) SMT, II, I27, 206.
(919) SMT, II, I64.
(920) SMT, II, I78,I80.
(92I) SMT, II, 207.
(922) SMT, II, I63.
(923) SMT, II, I92.
(924) SMT, II, I75, 243.
(925) PAN KOU, Fou des deux capitales, I." parte.
(926) SMT, lll, 620.
(927) SMT, lll, 628.
(928) SMT, II, 62I.
(929) SMT, lll, 483, 482.
(930) SMT, lll, 489.
(93I) SMT, lll, 470.
(932) SMT, lll, 472 cont.
(933) SMT, lll, 478 cont.
(934) SMT, lll, 504.
(935) San fou houang t'ou,5, e SMT, lll, 458.
(936) SMT, lll, 505.
(937) SMT, lll, 505-506.
(938) SMT, II, I80.
(939) SMT, lll, 506.
(940)SMT, lll, 508; BRETSCHNElDER, Botanicon Sinicum, 4I8.
(94I) SMT, lll, 47I, em Introd., XCV.
(942) Ta jen, poema de Sseu-ma Siang.jou, in SMT, II7.
(943) SMT, II, II7.
(944) Ibidem.
(945)GRANET, La religion des Chinois..., I43 cont. Limito-me a indicar aqui os resultados de uma pesquisa sobre o conceito de Majestade, cujas justificações pretendo expor num livro a ser publicado: Lê Roi boit.
(946) O principal desses teóricos é Han Fei-tseu (morto em 233 AC).
(947) SMT, II, I85-I86.
(948) SMT, II, 445.
(949) SMT, II, 46I.
(950) Esta teoria serviu de fio condutor aos autores dos Han que se encarregaram de reconstruir a história antiga (verificar o Livro I da primeira parte.) Ela inspira, particularmente, um capítulo célebre do Chou king: o "Hong fan" (SMT, lV, 2I8 cont.). Certos sinólogos fazem remontar estas idéias ao tempo da dinastia Tcheou (MASPERO, La Chine antique, 437).
(95I) CHAVANNES, Le T'aichan, I9, 224.
(952) SMT, II, 473, 478.
(953) SMT, II, 462.
(954) SMT, II, 47I.
(955) SMT, II, 458. As anistias completam-se com reduções de impostos (lbid., 477) e com distribuições de Grãos dos celeiros imperiais (lbid., 485).
(956) SMT, II, 462.
(957) SMT, II, 465.
(958) SMT, lll, 558.
(959) SMT, II, 482.
(960) Instituição do corpo dos "letrados de vasto saber dos Cinco Livros canônicos" em I36 (SMT, Introd., XClll).
(96I) Tso tchouan, C., I, 5;Mencius, L., 85.
(962) SMT, II, 55.
(963) SMT, II, I37.
(964) SMT, II, 46I.
(965) SMT, Introd., XCI.
(966) SMT, lll, 550.
(967) SMT, Introd., XCI.
(968) SMT, lll, 570.
(969) SMT, lll, 546.
(970) SMT, lll, 555.
(97I) SMT, lll, 557.
(972) SMT, Introd., X.
(973) SMT, lll, 54I.
(974) SMT, lll, 550.
(975) SMT, lll, 567.
(976) SMT, lll, 57I.
(977) SMT, lll, 602.
(978) PAN KOU, Fou des deux capitales, Ia parte.
(979) TCHANG HENG, Tong king fou.
(980) CHAVANNES, Mission archèologique..., 32.
(98I) SMT, lll, 548.
(982) Em seu livro Deux Grandes découvertes, archèologiques en Corée, UMEHARA insiste, com muita razão, a respeito da perfeição técnica dos
objetos exumados.
(983) Houai-nan tseu, I0.
(984)Tso tchouan, C., lll, 755.
(985) SMT, Introd., Cl.
(986) SMT, lll, 543.
(987) SMT, II, 529.
(988) SMT, lll, 562.
(989) SMT, lll, 569.
(990) SMT, lll, 56I.
(991) SMT, lll, 594.
(992) SMT, lll, 539; lbid., 54I;"Um cavalo valia I00 libras de ouro."
(993) SMT, lll, 545.
(994) SMT, lll, 575 e 594 cont.
(995) SMT, lll, 56I, 562.
(996) BEFEO, I924, 497.
(997) SMT, lll, 580.
(998) SMT, lll, 588.
(999) SMT, lll, 582.
(I000) SMT, lll, 503, 562, 58I, 563, 547.
(I00I) SMT, lll, 575.
(I002) SMT, lll, 559.
(I003) SMT, lll, 57I.
(I004) SMT, lll, 54I.
(I005) SMT, II,I42, I46, I67, I80, I88.
(I006)GRANET, Fêtes et chansons. . ., 84, 98.
(I007) SMT, II, I88, nota I.
(I008) SMT, II, I88-I89.
(I009)SMT, II, I68; GRANET, Danses et légendes..., I7, nota 2.
(I0I0) SMT, II, 454; Comp.lbid., 474.
(I0II) Yi li, C., 396.
(I0I2) PAN KOU, Fou des deux capitales, 2a parte.
(I0I3) SMT, lll, 557.559.
(I0I4) CHAVANNES, Confucius (Revue de Paris, I903),I35.
(I0I5) lbid., I36.
(I0I6) lbid., I39.
(I0I7) lbid., I4I, I82.
(I0I8) lbid., I42, I83.
(I0I9) lbid., 65.
(I020) Ver, particularmente,
Li ki, C., I, 468 cont.
(I02I) Li ki, C., ll, 3I, 32.
(I022) lbid., I, 468, e Tcheou li, BIOT, Le Tcheou li ou les Rites des Tcheou, t. I, 297 e 292.
(I023) Li ki, C., ll, 34.
(I024) Começo de um velho poema anônimo do século lll DC, ESCARRA e GERMAIN, La conception de la loi et les thêories des légistes à la veille des
T'sin, e TCHANG FONG, Le Paon, Paris, I924.
(I025) CHAVANNES, Confucius, I06,I09.
(I026) SMT, Introd., CVI.
(I027) SMT, II, 229, citação de Kia Yi.
(I028) SMT, lll, 557.
(I029) Tch'ouen ts'ieou fan lou e Ts'ien Han chou, 27.

Conclusões

2008-04-30T06:26:00.002-07:00

Para concluir este livro, eu deveria tentar
definir o espírito dos costumes chineses.
Mas isto é possível antes de eu ter
apresentado um esboço da história das
idéias? Esta conclusão terá seu lugar no
fim do volume que completará este aqui.
Entretanto, no presente volume, em que a história so-
cial ocupa o lugar de destaque, insistiu-se a respeito
do que a disciplina de vida própria dos Chineses pode
ter de característico. Sua apresentação isolada corre
o risco de causar uma impressão que, sem dúvida,
deve ser imediatamente corrigida.
A ausência de intimidade é um traço dominan-
te da organização familiar; marcou, primeiramente,
as relações entre maridos e mulheres e entre pais e
filhos; parece ter-se tornado a regra para todas as
relações de família; dominada pela idéia do respeito,
a moral doméstica, finalmente, confunde-se com um
cerimonial da vida de família. Por outro lado, as rela-
ções da sociedade animadas, inicialmente, pelo espí-
rito de justa ou pelo amor ao prestígio, acabam sendo
regidas por um gosto exclusivo pelo decoro: a moral
cívica, orientada para um ideal de polidez pretensio-
sa, parece visar, unicamente, à organização, entre os
homens, de um sistema de relações protocolares, fi-
xando os gestos que convêm a cada idade, a cada
sexo, a cada condição social, a cada situação de fato.
Enfim, na vida política, em que se preconiza o prin-
cípio do governo pela história, parece que se pretende
satisfazer tudo apenas por intermédio das virtudes
de um conformismo tradicionalista. Assim, no momen-
to em que, no início da era imperial, a civilização
chinesa parece atingir um ponto de maturidade, tudo
contribui para tornar evidente o reinado do formalismo.
Mas, qual é a importância real deste sistema
de convenções arcaizantes, com o qual se pretende
reger a vida inteira da nação? É verdade, como se
poderia ser tentado a pensar, que ele contribuiu para
empobecer e para tornar árida a vida moral dos Chi-
neses? É mesmo certo que tenha produzido determi-
nados efeitos nas classes oficiais, deliberadamente
consagradas ao culto do conformismo, como sendo a
única disciplina capaz de formar o homem honesto?
Deve-se, a este respeito, formar uma opinião, lendo.
se apenas as obras de propaganda e as biografias de
homens ilustres? Mesmo sabendo que estas derivam
do elogio fúnebre e que haveria muita ingenuidade
em se aceitar o tom de uma pregação como a nota
justa, é difícil evitar a sensação de que a evolução
dos costumes fez-se na China por. Intermédio da des-
secação progressiva e que, na vida normal, sob a
força crescente de uma etiqueta convencional, a es-
pontaneidade reduziu-se a nada. Somente a história
do pensamento pode demonstrar que, pelo contrário,
a aceitação pelas pessoas honestas de uma atitude
conformista deriva, em parte, da esperança de con-
servar, para a vida do espírito, uma espécie de inde-
pendência resguardada e de plasticidade profunda.
Mas podemos indicar, desde já, alguns fatos
que serão suficientes para marcar os limites do ideal
formalista. - Já assinalamos o papel do misticismo
nos meios cortesãos. Seu papel nas massas popula-
res não é menos importante. Não é muito evidente
porque os Anais dinásticos só se interessam pela vida
da corte e pelos altos personagens. A grande crise
mística do ano 3 (notada, acidentalmente, por um epi-
sódio da vida da corte) não foi, com certeza, uma
crise isolada: a seu respeito, possuímos poucos de-
talhes, mas todos mostram que, nos meios campo-
neses, conservavam-se, com um frescor perfeito, cer-
tos ideais místicos que remontam às mais antigas
eras. - Por outro lado, durante o período agitado dos
Três Reinos, o velho espírito feudal parece reencon-
trar sua força: presume-se que nos grandes domínios
rurais criados na época dos Han, mantiveram-se hábi-
tos de vida e uma disciplina de costumes menos afas-
tados, sem dúvida, da antiga moral feudal do que o
ideal arcaizante preconizado pelo ensino ortodoxo. A
história recusou-se a registrar os fatos e não sabemos
nada sobre a permanência dos elementos feudais da
vida social. - A história, enfim, informa muito pouco
sobre a evolução dos costumes nos novos centros
urbanos (as classes oficiais postas à parte); nesses
centros, entretanto, criou-se uma moral própria dos
comerciantes, caracterizada, parece, pelo espírito de
associação e pelos acordos eqüitativos. Pode-se pre-
sumir que sua influência sobre a vida chinesa não foi
negligenciável: entretanto, a respeito do período an-
tigo, não sabemos quase nada sobre a vida real das
classes industriais, sobre o papel das cidades na
economia geral, sobre a evolução jurídica e moral dos
centros urbanos. Seria extraordinário se eles não ti-
vessem elaborado ideais eficazes e se sua atividade
estivesse reduzida à prática da etiqueta ortodoxa. Não
se deve subestimar a ação das classes oficiais. En-
tretanto, terminando este livro, convém assinalar que
a história, devido a uma tradição aristocrática, deixou
de registrar os movimentos populares. Com a era im-
perial, que encerra a história da China antiga, a civi-
lização chinesa chega, certamente, à maturidade, mas,
embora os defensores da ortodoxia quisessem dotá-la
de uma dignidade imóvel, definindo com um rigor
crescente seus ideais tradicionais, ela continua reple-
ta de forças novas.

As transformações da sociedade (02)

2008-04-30T06:26:00.001-07:00

II - A reforma dos costumes

A velha nobreza, dizimada, perdeu todo prestí-
gio; os diversos povos da China misturaram-se e se
mesclaram em virtude das longas guerras e das mu-
danças ordenadas pelos grandes imperadores; cons-
truiram-se cidades, centros de administração e de
comércio, enriquecidos com uma atividade totalmente
nova; são habitadas por homens, soldados de fortuna,
chefes de indústria bem sucedidos que não estão
ligados às tradições feudais: entretanto, o que parece
surgir deste novo meio é uma moral arcaizante. A
nobreza imperial procura imitar as regras de compor-
tamento da nobreza feudal, que veio substituir. A ruína
desta última termina com a divulgação de um ideal de
vida que pretende se inspirar em suas tradições.
A propagação deste ideal é devida, em grande
parte, à pressão oficial. Mas esta se exerce de ma-
neiras muito diferentes. - Ts'in Che Houang-ti, em
suas inscrições, vangloria-se de ter "purificado os
costumes", corrigido e melhorado os hábitos estra-
nhos". Trata-se, principalmente, dos costumes se-
xuais. O primeiro imperador gaba-se de ter restabele-
cido, em sua força antiga, o princípio da separação
dos sexos, instituída, na origem dos tempos, pelos
soberanos Fou-hi e Niu-koua. As inscrições nos seus
monumentos proclamam que "ele separou com evi-
dência, o interior e o exterior" e que, doravante, "o
homem e a mulher conformam-se com os ritos". "Os
homens entregaram-se com alegria à cultura dos cam-
pos. - As mulheres dedicam-se, com cuidado, a seus
trabalhos - toda coisa tem seu lugar", pois o impe-
rador "estabeleceu barreiras entre o exterior e o inte-
rior. - Ele proibiu e suprimiu a devassidão. - Os
homens e as mulheres obedecem à lei e são ínte-
Gros(1005)." O primeiro imperador queria conceder a
si uma glória idêntica à do fundador da dinastia
Tcheou. O rei Wen - por um efeito imediato de sua
virtude (ela lhe serviu, primeiramente, para discipli-
nar sua própria esposa) - havia conseguido que,
mesmo nas regiões do sul, se praticasse uma casti-
dade perfeita (1006). Os eruditos chineses acreditavam
que Che Houang-ti se vangloriava de ter restabelecido
os bons costumes na região meridional de Yue, que
uniu à China: ali a moral do rei Wen fora esquecida
depois dos tempos de Keou-tsien, pois parece que
este potentado tinha adotado uma política da natali-
dade que não estava de acordo com as tradições
sadias (1007). Mas o que nos dizem, prova, simplesmen-
te, que o povo de Yue conservava os costumes ca-
racterísticos de uma organização indivisa da família:
as mulheres idosas esposavam os jovens, e os velhos
apropriavam-se das moças. Semelhantes usos, viu-se,
subsistiam mesmo nas classes nobres da sociedade
feudal. Proibindo-os para obter, com casais mais har-
moniosos, famílias mais prolíferas, Keou-tsien não
empreendeu nada contra a separação ritual dos sexos:
ele ajudou o movimento que fez surgir a família pa-
triarcal da família indivisa. Ts'in Che Houang-ti traba-
lhou no mesmo sentido. Atribuía, com efeito, à regra
da separação dos sexos, um valor favorável ao desen-
volvimento da autoridade marital e paterna. Queria se
opor à instabilidade conjugal: "Se uma mulher fugir
para ir esposar (um outro marido) - os filhos não
têm mais mãe!" Condenava, pois, severamente, o
adultério. "Se um homem for a uma casa que não é
a sua, para se conduzir como um porco - aquele que
o mata não é culpado! " Proibia o casamento de viúvas
(pelo menos das viúvas com filhos) como sendo uma
infidelidade ao dever de obediência conjugal. "Se uma
mulher tiver filhos e tornar a se casar - ela desobe-
dece ao morto e não é casta(1008)!" Enfim - e este
último fato mostra, claramente, o sentido da reforma
de costumes intentada pelo primeiro imperador - ele
incorporou aos grandes bandos empregados na con-
quista de Kouang-tong [214], ao lado de vagabundos e
mercadores, todos os maridos-genros (1009). Ele não
conseguiu destruir o costume que substituiu sempre,
nos meios camponeses, dos filhos que abandonavam
a casa paterna para ir ganhar sua vida trabalhando
em proveito dos parentes de suas mulheres. Mas
Ts'in Che Houang-ti, como o prova sua decisão brutal,
pretendia que, em todas as classes da sociedade, a
autoridade paterna se tornasse o único fundamento
da ordem doméstica.

Sendo de linhagem nobre, era natural que o
primeiro imperador tentasse impor a seu povo todo
as regras dos costumes patriarcais próprios da no-
breza. Os Han, procedentes do povo, mostraram me-
nos decisão. De resto, repugnava-lhes legislar e punir.
Pouco intervieram para fixar o direito doméstico, sal-
vo, talvez, para diminuir os rigores da solidariedade
passiva que unia os membros de uma mesma família.
Por um decreto famoso (mas que se tornou uma ma-
nifestação sem efeito) o imperador Wen [179] aboliu
a regra do parentesco responsável (1010). Ele proibiu
que se incriminasse, pelo único fato de seu parentes-
co, o pai, a mãe, a mulher, os filhos e os irmãos con-
sangüíneos do culpado. A responsabilidade coletiva
dos parentes de três gerações consecutivas (san-
tsou) tinha sido cuidadosamente mantida pelos legis-
ladores dos Ts'in: ela era a contrapartida desta " solida-
riedade de coração", que constituía a força da comuni-
dade fraterna. É preciso ver, sem dúvida, no édito
do imperador Wen, a indicação de que a família se
reduz e tende a repousar nas relações entre pai e
filho, mais do que na proximidade colateral. Esta evo-
lução é, talvez, uma das conseqüências das condições
de vida próprias dos meios urbanos. A comunidade
fraterna tinha, outrora, por fundamento, o trabalho
comum nas terras paternas. O Yi li já admite, para os
irmãos, não a propriedade pessoal de bens móveis,
mas, pelo menos, um certo direito de usá-los priva-
damente (1011). Não é possível determinar a que data
remonta o costume de dividir os bens entre irmãos,
assim que o luto pelo pai termina, acabando com uma
comunidade provisória, mas há probabilidades de que
este costume tenha sido adotado quando os valores
mobiliários superaram os bens de raiz. A independên-
cia dos colaterais parece ser um produto antigo do
direito urbano e dos costumes comerciais. Por outro
lado, parece legítimo induzir que a autoridade pater-
na e o poder marital não puderam fazer progressos
efetivos senão na época em que desapareceram as
sobrevivências mais importantes da velha indivisibi-
lidade. Ora, desde os tempos dos Han, os direitos do
marido e do pai parecem absolutos ou, antes, eles
não são limitados senão por regras de eqüidade,
todas morais.

O papel dos Han na reforma dos costumes foi,
de acordo com a doutrina constitucional, um papel de
propaganda moral. Eles preconizaram, diante do luxo
reinante, a volta à simplicidade antiga. Um dos do-
cumentos mais significativos é um trecho que Pan
Kou escreveu para a glória do imperador Kouang-wou,
fundador dos Han orientais. Este soberano sabia puri-
ficar e transformar o povo por seus benefícios. Ele
temia o espírito de prodigalidade e o menosprezo, que
acarreta, pelos trabalhos agrícolas. Ordenou que se
mostrasse moderação e economia e que se obser-
vasse a mais extrema simplicidade. A exemplo dos
Soberanos míticos, enterrou ouro nas montanhas e
pérolas nos abismos. Aconselhou seus súditos a des-
prezarem o raro e o precioso, a se servirem de bilhas
de barro ou de cabaças, a usarem roupas sem enfei-
tes. É assim que se pode renunciar aos desejos e aos
vícios, viver na pureza e conservar o aspecto calmo
e correto que convém às pessoas livres das paixões
vulgares (1012). O imperador Wou [122] já tinha pen-
sado em pregar as mesmas coisas, mas por meio de
intermediários. O grande conselheiro Kong-souen
Hong foi encarregado de dar "o bom exemplo ao im-
pério". "Ele usou (então) vestimentas de algodão e
só comia um único prato em suas refeições." Sseu-ma
Ts'ien nota, com malícia, que "nada disto melhorou
os costumes; pouco a pouco, as pessoas se precipita-
ram para as honrarias e os lucros"(1013).

Não sendo suficiente o exemplo, recorreu-se,
para disciplinar os apetites, à propaganda pela histo-
rieta e pela imagem. O mestre, nesse gênero, foi Lieou
Hiang (fim do século 1), bibliotecário bastante suspei-
to a quem se deve, aparentemente, muitas modifi-
cações fraudulentas dos raros documentos antigos,
mas, em compensação, escritor perfeito de obras mo-
ralizadoras. São coletâneas de historietas ilustradas.
Estas historietas tiveram muito sucesso e foram infi-
nitamente copiadas, como também suas ilustrações.
Um bom número delas foi gravado nas paredes late-
rais das câmaras funerárias (datando dos segundos
Han), que foram estudadas por Chavannes. A maior
parte é tirada da antiguidade e é de lá que vem sua
autoridade. Eis alguns exemplos propostos à medita-
ção das esposas. Uma mulher muito bela e muito
virtuosa da região de Leang ficou viúva com um filho
pequeno; muitos homens de famílias nobres propuse-
ram-lhe casamento mas ela recusou. Ora, o rei de
Leang, em pessoa, enamorou-se dela. Enviou um men-
sageiro para lhe oferecer os presentes dos esponsais.
Depois de declarar que uma mulher deve permanecer
fiel a seu primeiro marido, ela pegou um espelho,
com uma das mãos, e com a outra, uma faca. Depois,
cortou seu nariz, acrescentando que ela não se matava
por causa do órfão que tinha que cuidar. Agora que
se tinha infligido uma mutilação semelhante àquela
com que se puniam certos crimes, o rei certamente
renunciaria a ela. Emocionado com tal fidelidade con-
jugal, o rei lhe concedeu o título de "aquela que agiu
nobremente"(1014). - "Um homem da região de Lou,
chamado Ts'ieou Hou, deixara sua esposa cinco dias
depois de ter-se casado, indo para um reino estran-
geiro, onde permaneceu durante cinco anos. Quando
regressou, pouco antes de chegar em sua casa, viu
uma mulher que colhia folhas de amoreira; eles não
se reconheceram. Ts'ieou Hou, seduzido pela graça
da jovem, fez-lhe propostas desonestas, que ela repe-
liu com indignação. Continuando seu caminho, ele
entrou em sua casa e pediu que o levassem à presen-
ça de sua mulher. Quando esta apareceu, ele ficou
estupefato em reconhecer a pessoa com quem aca-
bara de falar à beira do caminho. Depois de dirigir
censuras veementes a seu marido, ela foi se jogar no
rio (1015)". "Em Tch'ang-ngan... vivia um homem que
tinha um inimigo mortal. Como sua mulher possuía
um grande respeito filial, o inimigo aproveitou-se para
ameaçá-la de matar seu pai se ela não lhe oferecesse
uma ocasião para assassinar seu marido. Apanhada
entre seus deveres de esposa e seus deveres de fi-
lha... ela indicou o local em que seu marido devia
ir dormir na noite seguinte, mas ela ali se deitou
sozinha e o inimigo cortou-lhe a cabeça (1016)." Eis ago-
ra modelos de filhos respeitosos: "Min Tseu-k'ien e
seu irmão mais moço perderam sua mãe. Seu pai tor-
nou a se casar, tendo mais dois filhos. Um dia em
que conduzia o carro de seu pai, Tseu-k'ien deixou
cair as rédeas. O pai tomou sua mão e percebeu que
suas roupas eram muito finas. O pai voltou para sua
casa, chamou os filhos da segunda esposa, tomou
suas mãos e percebeu que suas vestimentas eram
muito mais espessas. Disse, então, a sua mulher: "Se
eu vos esposei, foi pelo bem de meus filhos. Estais
agora me iludindo. Ide embora e não fiques mais
aqui.'Tseu-k'ien disse então: 'Até agora somente mi-
nhas vestimentas eram finas; mas, se nossa mãe par-
tir, os quatro filhos terão frio.' O pai guardou silên-
cio(1017)." "Lao Lai-tseu era um homem da região de
Tch'ou. Quando chegou aos setenta anos, seus pais
ainda estavam vivos. Seu respeito filial era muito
grande. Constantemente vestido de roupas pintadas
(como as crianças), ele fingia tropeçar quando che-
gava na sala, trazendo o que beber a seus pais, e
depois ficava estendido no chão, soltando gemidos
como as criancinhas. Ou ainda, para rejuvenescer seus
velhos pais, ele ficava brincando diante deles com
suas longas mangas ou se divertia com pintinhos (1018)".
Estas historietas de fundo moral têm em vista
um efeito dramático. Passam facilmente do cômico ao
horrível, do filho engenhoso que mastiga os alimen-
tos para seu pai desdentado ao filho heróico que, mui-
to pobre para sustentar, ao mesmo tempo, sua velha
mãe e seu filhinho, conserva-o enquanto sua mulher
pode lhe dar o seio, mas, apenas desmamado, dispõe-
se a enterra-lo - o que o leva a achar uma panela de
ouro, pois o Céu sabe recompensar as virtudes (1019).
Em todas estas historietas pretensiosas e pueris, sen-
te-se o mestre-escola. É, na verdade, estabelecendo
escolas nas capitais e nos povoados, que o soberano
deve ensinar ao povo a humanidade (jen), a eqüidade
(yi) e o cerimonial (li), pois a educação produz exce-
lentes costumes. Tal era a opinião que Tong Tchong-
chou desenvolveu longamente diante do imperador
Wou. Ele não hesitou em afirmar que tal era a prática
dos velhos soberanos, e, de fato, nos rituais em moda
sob os Han, acha-se a indicação do programa escolar
das mais remotas épocas (1020). Depois que os instru-
mentos musicais eram consagrados por uma unção
sangrenta, inaugurava-se o ano escolar com um con-
certo e uma refeição que eram oferecidos aos velhos;
era uma ocasião para ofertar um pouco de agrião às
almas dos velhos professores. Os alunos começavam
a cantar alguns versos do Che king, depois, "com o
rufar de um tambor, tiravam, de suas caixas, livros e
instrumentos. Eles trabalhavam com submissão, (pois)
o bastão de madeira de catalpa e as varas de madeira
espinhosa, ali estavam, prontas para os incitar ao
respeito"(1021). "O ensino variava segundo as esta-
ções": "na primavera e no verão, aprendia-se a mane-
jar a lança e o escudo (isto é, a dançar os passos
militares); no outono e no inverno, a empunhar a pena
do faisão e a flauta (isto é, a executar as danças ci-
vis)(1022)." Cantava-se na primavera; no outono, toca-
vam-se instrumentos de corda. No outono, também,
sob a direção de mestres-de-cerimônias, aprendiam-se
os ritos (li) na Escola dos cegos, e no inverno, pas-
sava-se a aprender história na Escola superior. Isto
durava nove anos. Os alunos, cada ano, faziam um
exame. Desde o primeiro, era preciso demonstrar
"que sabiam separar as frases dos autores segundo
o sentido e discernir as tendências, boas e más de
seu coração". No exame final, mostravam que "com-
preendiam as razões das coisas e que sabiam classi-
ficar por categorias". "Sua formação estava então
terminada" e "eles caminhavam com passo firme, na
estrada do dever". Conheciam, na verdade, as Seis
Ciências (a saber: 1a as cinco espécies de ritos; 2a
as seis espécies de músicas; 3a as cinco maneiras de
atirar flechas; 4a os cinco modos de conduzir os car-
ros; 5a os seis tipos de escrita; 6a os nove métodos
de cálculo), as Seis Etiquetas (a saber: 1a a postura
do sacrificante (circunspeção); 2a a postura do hós-
pede (atenção respeitosa); 3a a postura do cortesão
(solicitude); 4a a postura do luto (gravidade); 5a a
postura do militar (a posição de sentido); 6a a postu-
ra no carro (vigilância), as Três Virtudes (Sincerida-
de, Vigilância, Respeito Filial) e as Três Práticas
(Respeito Filial, Amizade, Deferência para com o mes-
tre). - Na verdade, não sabemos nada de preciso
sobre as escolas feudais e quase nada sobre as dos
Han, a não ser que nas primeiras, aprendia-se a boa
apresentação, como convém nas escolas de pajens,
com o auxílio de exercícios práticos, e, nas segundas,
faziam-se, sobretudo, exercícios de retórica sobre os
temas da boa apresentação e da etiqueta. O fato
essencial é que o ensino era fundamentalmente livres-
co: "Os professores que ensinam agora, contentam-se
em ler, cantando, os livros que têm sob os olhos(1023)."
"Aos treze anos, eu sabia tecer, - aos catorze
anos, eu podia cortar, - aos quinze anos, eu tocava
alaúde, - aos dezesseis anos, eu lia Versos e Histó-
rias, - aos dezessete anos, tornei-me tua mulher (1024)."
Este começo de idílio mostra que era necessária uma
cultura literária, mesmo para as jovens. Ela se impõe,
muito mais, a todo homem que quer ingressar na car-
reira das honrarias. A este respeito, nada é mais
significativo do que certas inscrições onde foi grava-
do o louvor a personagens oficiais da segunda dinas-
tia Han. Lê-se, por exemplo, na estela elevada em
honra de Wou Jong (morto em 167 d.C.): "O honrado
defunto teve por nome pessoal Jong e, por denomina-
ção, Han-ho. Ele se dedicou ao estudo do Livro de
Versos do texto de Lou, dividido em parágrafos e em
frases, do mestre Wei. Antes mesmo de ter seu bar-
rete viril, ele o ensinava e o explicava. O Hiao king
(Livro do Respeito Filial), o Louen yu (Conceitos de
Confúcio), o Livro dos Han, as Memórias Históricas
(de Sseu-ma Ts'ien), o Livro de Tso (o Tso tchouan),
o Kouo yu (Discursos dos Reinos), ele os estudara
bastante, apreciando suas sutilezas. Não havia nada
nestes escritos que ele não tivesse compreendido e
aceito. Durante muito tempo, ele freqüentou a Escola
superior. De uma maneira profundíssima, ele era edu-
cado e sério. Poucos podiam ser comparados a ele.
Quando terminou seus estudos, exerceu funções pú-
blicas. E assim sucessivamente... Quando atingiu
a idade de trinta e seis anos, o governador Ts'ai...
notou-o e o recomendou por seu respeito filial e por
sua integridade... Foi promovido à dignidade de che-
fe adjunto dos guardas do interior do palácio impe-
rial... Olhando para o que era sublime e procurando
penetrar no que era resistente - ele teve, verda-
deiramente, os talentos civis! teve, verdadeiramente,
os talentos militares! - Seus estandartes produziam
um clarão vermelho no Céu! Era como o estrépito de
um trovão, como a aparição de um relâmpago! - A
claridade que espalhava era terrível! Imponente era
seu bramido de tigre (1025)! "
"Desde a época do imperador Wou", escreveu
Chavannes, "começou a se manifestar a tendência do
espírito chinês a procurar nos livros clássicos o prin-
cípio de toda sabedoria(1026)." E preciso acrescentar:
"e de todas as virtudes sociais", inclusive a bravura,
como pôde demonstrar o louvor a Wou Jong. É bem
possível que esta importância exclusiva concedida a
uma cultura estritamente literária seja muito mais
antiga. Há, mesmo, razões para se acreditar que espí-
ritos ousados tenham-na considerado perigosa. Sabe-
se que Ts'in Che Houang-ti tomara grande cuidado em
conservar os tratados técnicos (medicina, farmácia,
agricultura, arboricultura) mas proscrevera, especial-
mente, os Versos e a História. Sem dúvida, pensava
que eram necessários ao Estado nascente os serviços
de técnicos especializados, mas que, tanto ao conse-
lho, como à batalha, pouco podiam ajudar as alocuções
repletas de versos tirados da literatura e de prece-
dentes históricos. Os panfletários do começo dos Han
acusaram o primeiro imperador "de ter queimado os
Ensinamentos das Cem Escolas, para tornar estúpidos
os Cabeças-pretas (= o povo)"(1027). Os Han, na ver-
dade, pareciam considerar o direito de advertência
como o único princípio do acordo que deve reinar
entre o príncipe e seus súditos, sob a vigilância do
Céu. Desde o reinado do imperador Wou, o grande
conselheiro Kong-souen Hong "governou os ministros
e o povo em nome da interpretação dos Anais de Con-
fúcio (Tch'ouen ts'ieou)"(1028). Seguro de um conheci-
mento minucioso dos fatos antigos da História e dos
sinais correspondentes emitidos pela Natureza, clas-
sificados em categorias simétricas(1029), ele se sentia
dono de uma ciência total, ao mesmo tempo física e
política, que permitia prever e governar. É o mesmo
Kong-souen Hong que, dando o exemplo, pretendia
ensinar à multidão dos ricos arrogantes, a simplicida-
de dos costumes que é o sinal do homem honesto.
Príncipes e súditos deviam regrar suas vidas pro-
curando confrontá-la com a de seus antepassados. Os
Han impuseram o aprendizado da modéstia e dos ri-
tuais exteriores aos ricos, cujas facções temiam. Esta
etiqueta tivera seus efeitos. Tinha servido para disci-
plinar as paixões dos senhores feudais, que transfor-
mara em gentis-homens. Quando, ao contrário dos
Ts'in, os Hans induziam seu povo a seguir os passos
dos anciãos e a viver em respeitosa meditação do pas-
sado, eles não pensavam em "torná-lo estúpido". Que-
riam torná-lo sensato. Condenando os ensinamentos
técnicos, de que não pode surgir senão o gosto pela
riqueza e pela força, aos novos homens que povoavam
as cidades enriquecidas, os Han propuseram, como
condição para o enobrecimento, uma vida inteiramen-
te dedicada ao ensino dos clássicos.

As transformações da sociedade (01)

2008-04-30T06:25:00.000-07:00

Perto da era cristã, a sociedade chinesa
sofreu uma mudança profunda. A distin-
ção entre nobres e não-nobres, gente
de posses ou gente do povo, perde toda
importância. A oposição entre ricos e
pobres torna-se o grande princípio da
classificação. - A época das tiranias passa por ter
sido a era do luxo: foi, pelo menos, a grande época
dos discursos violentos contra o luxo. Estes últimos
e o rigor de seu tom revelam a gravidade da crise
atravessada pela sociedade chinesa. Sobre esta crise,
permaneceram poucos testemunhos, que não assina-
lam nem suas causas nem seus resultados. Mas a
extensão destes últimos revela-se desde o tempo do
imperador Wou, e parece que a partir deste reinado
a crise precipitou-se. Podem-se distinguir as grandes
diretrizes do movimento por meio de medidas mais
ou menos hábeis, que tentaram impedir sua ação.
Seus efeitos e seu ponto de partida deixam-se adivi-
nhar. Parece que a crise originou-se, primeiramente,
da ruína da velha nobreza dizimada pelas guerras dos
Reinos combatentes; depois (e sobretudo), do traba-
lho de colonização e de preparação do solo, iniciado
pelos tiranos, e que prosseguiu, com mais recursos,
na época dos imperadores. O preparo da terra fez
surgir, com novas fontes de riqueza e um novo gosto
pela magnificência, homens novos, cuja influência na
corte e nas cidades arrebatou toda a autoridade dos
representantes da velha nobreza. Assim se criou um
meio favorável a uma reforma dos costumes.

l - A Corte e a nobreza imperial

Tiranos e imperadores vivem rodeados por uma
corte numerosa que não poderia se manter nos humil-
des burgos, onde os grandes senhores e os suseranos
de outrora estabeleciam suas capitais. As cidades feu-
dais eram pequenas e pouco povoadas: pareciam
desproporcionadas uma vez que suas muralhas atin-
giam 3.000 pés (cerca de 1 quilômetro)(961). Os reis
Tcheou que, em 256, reinavam sobre uma população de
30.000 súditos, deviam abrigá-los em 36 cidades (962),
o que não impede o Tcheou li de lhes atribuir uma
administração composta de seis serviços ministeriais
- dos quais só um (o primeiro: compreende os em-
pregados de justiça, mas não todos) conta com mais
de 3.000 cargos. Esses serviços só poderiam se de-
senvolver numa capital grandiosa como foi a de Ts'in
Che Houang-ti. Com efeito, o primeiro imperador
pôde transferir, para sua cidade de Hien-yang, 120.000
famílias, todas as pessoas poderosas e ricas do im-
pério(963). Foi assim que ele pôde provê-la de habi-
tantes. Por outro lado, cada vez que destruía um do-
mínio, tomava a planta de seu palácio e o fazia re-
construir em sua capital, para alojar as mulheres e
guardar as jóias que tomava do vencido. Vê-se como
a Cidade imperial constitui, não só no sentido místico,
a concentração do império. Ela contém reféns captu-
rados na China inteira e princípios de influência váli-
dos para cada uma de suas províncias. Os Han adota-
ram os usos do Ts'in, apenas abrandados por uma
medida do imperador Wen [179]: este autorizou alguns
senhores apanagiados, ou seu filho herdeiro, a irem
viver em sua região. Tinha medo de que a capital
corresse o risco de se congestionar. "Hoje os senho-
res moram, em sua maioria, em Tch'ang-ngan; suas
terras são afastadas; seus oficiais e seus soldados
são mantidos á custa de muitas despesas e esfor-
ços(964)." A capital enriquecia-se com os despojos
do império todo, enquanto que a nobreza territorial,
fiscalizada e dominada, transformava-se em nobreza
da corte.

Os nobres retidos na corte obtinham cargos
honoríficos. Todos os postos ativos eram confiados
a novos homens. Sob o reinado do imperador Wou,
este princípio foi seguido com rigor. Kong-souen Hong,
que se tornou grande conselheiro, iniciou como car-
cereiro e chegou a ser guardador de porcos; Tchou
Fou-yen começou sua vida como vagabundo e Ni
K'ouan como carregador: ambos fizeram parte do cír-
culo do imperador. Do mesmo modo, Kin Mi-ti, que
deveria ser nomeado regente do império, foi um pri-
sioneiro que servira anteriormente como palafrenei-
ro(965). Coisa mais grave: "A valentia guerreira" era
suficiente para "dar acesso aos cargos", "assumindo
uma posição exagerada" (966). Quem era bom soldado,
podia se tornar marquês: esse foi o caso de Ho K'iu-
p'ing. Seu tio, Wei Ts'ing, que chegou a ser general,
era um bastardo que, durante a mocidade, fora tra-
tado como escravo por seus meio-irmãos e obrigado
a guardar carneiros(967). Podia-se, pois, alcançar as
mais altas posições partindo-se do nada e tendo exer-
cido qualquer profissão. O êxito "das pessoas cujos
meios de vida eram incertos e cujas ocupações eram
provisórias" escandalizavam os admiradores dos ve-
lhos tempos, partidários das hierarquias estáveis onde
tudo era hereditário: ofícios nobres e empregos humil-
des (968). Nesses tempos felizes, "aqueles que ocupa-
vam qualquer cargo, conservavam-no até que seus
filhos e netos fossem adultos; aqueles que exerciam
uma função pública tiravam dela seu nome de família
e seu sobrenome; todos os homens estavam conten-
tes com sua sorte", que podiam fixar antecipadamen-
te (969). Pelo contrário, no regime adotado pelo império,
"os princípios da promoção aos cargos se degenera-
ram" (970). "O povo (gente de baixo nascimento) pôde
compensar a incapacidade em atingir os cargos pú-
blicos", adquirindo "títulos na hierarquia nobiliária"
criada pelos Ts'in e conservada pelos Han. "Como os
caminhos para chegar aos empregos eram diversos
e havia muitas maneiras de alcançá-los, os cargos
perderam seu valor(971). Tais são as queixas deste
conservador irritado que era Sseu-ma Ts'ien. Ele se
gabava de descender de uma antiga família que pos-
suía, por hereditariedade, o cargo de sseu-ma (gene-
ral); tinha sucedido a seu pai como Grande Analista,
que era um dos primeiros cargos de uma corte feudal;
mas, sob o imperador Wou, seu pai foi considerado
"uma insignificância". O soberano "divertia-se com
ele", mantendo-o apenas "como um cantor ou um
comerciante " (972).

Nobres decadentes e novos homens encontra-
vam-se na Corte. Tudo dependia do mérito e não do
nascimento: o homem era distinguido por seu mérito,
depois de demonstrá-lo, fazendo fortuna, qualquer que
fosse o trabalho exercido. "A imperatriz Lu (já) havia
relaxado os regulamentos relativos aos comercian-
tes... mas, como no passado, os descendentes dos
mercadores não podiam ser funcionários"(973). Sob
o reinado do imperador Wou, é claro que a riqueza
tornou-se o sinal eminente do mérito. "A partir deste
momento, surgiram homens hábeis em fazer crescer
os lucros (974)." Com efeito, o império, desde que foi
constituído, tem grandes necessidades orçamentárias,
e as finanças tornam-se a principal preocupação do
governo. Em 120, o tesouro público foi organizado;
imediatamente, três personagens tornaram-se altos
funcionários. "Tong kouo Hien-yarig'era um grande
refinador (de sal) da região de Ts'i. K'ong Kin era um
grande fundidor de Nan-yang. Os dois haviam con-
seguido uma fortuna de vários milhares de libras de
ouro: foi por isto que Tcheng Tang-che (que era mi-
nistro e encarregado da economia nacional; ta-nong)
recomendou-os ao imperador. Sang Hong-yang era
filho de um mercador de Lo-yang. Como ele calculava
de cabeça, tornou-se che-tchong com a idade de treze
anos. Estes três homens quando discutiam questões
financeiras, eram extremamente minuciosos(975)."
"Aqueles que eram, anteriormente, os mais ricos sa-
lineiros e os mais poderosos donos de fundições fo-
ram nomeados funcionários. A carreira oficial recebeu
assim novos elementos estranhos. A escolha não se
fez mais pelo mérito (do nascimento) e os comercian-
tes eram, ali, numerosos(976)." Sseu-ma Ts'ien faz
remontar ao duque Houan de Ts'i, o primeiro Hege-
mon, este poderio novo dos bens de fortuna que,
segundo ele, explica a aparição do regime tirânico.
"A partir deste momento... coloca-se a fortuna e a
posse de bens em primeiro lugar e, no último, a mo-
déstia e a humildade (977)."

Ao contrário das cortes feudais, a corte im-
perial não é mais o teatro dessas justas de polidez,
onde se forma o senso da medida. Reinam o fausto e
a ostentação. Todas as mulheres da capital podem
ser comparadas às princesas das mais nobres casas,
todos os homens aos duques, aos marqueses, aos
cavalheiros ilustres das lendas. Apressados como as
nuvens, os altos funcionários, os provincianos céle-
bres, os mercadores enriquecidos, misturam-se aos
embaixadores enviados pelos Bárbaros submissos (978).
Esta multidão suntuosa é convidada para as festas
que o imperador pode dar neste vasto conservatório
que é seu palácio. Seus eunucos dirigem companhias
de prestidigitadores e músicos. Seu harém encerra
um conjunto de cantoras e de dançarinas: as mais
hábeis tornam-se imperatrizes ou favoritas, como, no
tempo do imperador Wou, a imperatriz Wei e a fou-jen
Li, uma, hábil no canto, e a outra, perita nas danças.
Uma vasta construção, o palácio Kia-yi, contém todo
um maquinário de ópera; ali se realizam os grandes
torneios de onde saiu o teatro chinês (979). Ali se pode
ver a neve caindo e as nuvens que se elevam, enquan-
to que os turbilhões da tempestade, o ribombo do
trovão, o brilho do relâmpago mostram todo o pode-
rio majestoso do Céu. Cortejos de imortais ou de
Animais estranhos desfilam, alternando-se com palha-
ços que sobem em varas ou levantam pesos. Os pres-
tidigitadores engolem sabres, cospem fogo, fazem
jorrar água, traçando desenhos no chão, brincam com
as serpentes, enquanto que mulheres com longas
mangas, vestidas de gaze e com o rosto pintado, exe-
cutam as mais lascivas de suas danças e que, bem
no alto de um mastro, equilibristas ficam suspensos
pelos pés ou giram infinitamente, lançando flechas
em todas as direções do Espaço, do lado dos Tibeta-
nos, como do lado dos Sien-pi, por toda a parte em
que deve triunfar a Majestade do imperador. As caça-
das e as pescarias são, também, ocasião de galas
triunfais. Esta grande quantidade de festas e de des-
pesas suntuárias não é reservada apenas ao soberano.
Pequenos príncipes apanagiados possuem palácios es-
plêndidos, cujos tetos, ornamentados de caixotões
quadrados, tendo, no centro, uma saliência redonda,
deixam pender flores esculpidas, lótus e dormideiras.
As vigas são enfeitadas com nuvens, os acrotérios
sustentam dragões cinzelados: o Pássaro Vermelho
abre suas asas sobre a viga da cumeeira; o Dragão
sustém, com suas sinuosidades, a verga da porta;
Bárbaros com grandes cabeças e órbitas profundas,
arregalam seus olhos, como abutres, agachados sobre
todas as vigotas. Nas paredes, os deuses das monta-
nhas e dos mares estão pintados com as cores que
lhes são próprias e, a seu lado, acha-se apresentada
a história do mundo, desde a separação do Céu e da
Terra (980). "Aqueles membros da família imperial que
tinham apanágios, os duques do palácio, os altos
dignitários, os grandes oficiais, e aqueles que esta-
vam abaixo deles, rivalizavam-se, no fausto e na pro-
digalidade, em suas habitações, em suas vilegiaturas,
em suas equipagens, em suas vestimentas, usurpando
privilégios imperiais. Não havia mais nenhuma mo-
deração (981). "

Poetas e moralistas não exageram quando mos-
tram que o gosto pelo luxo, no tempo dos Han, es-
palhou-se pela sociedade inteira. Este gosto corres-
ponde a um desenvolvimento das indústrias de arte
que as recentes escavações japonesas permitem
apreciar. Estas escavações, feitas no norte da Coréia,
no local da capital da província, datando da conquista
do país pelo imperador Wou, permitiram exumar abun-
dante material funerário (982). Muitos objetos são data-
dos dos anos que se avizinham da era cristã. Sua
execução é extremamente requintada. As peças de
laca e de ourivesaria demonstram uma técnica notá-
vel. Os objetos de laca, tanto executados em madeira
laqueada, como os feitos de tecidos - recobertos
de laca, são, muitas vezes, guarnecidos de ornamen-
tos de prata ou de cobre dourado, e, geralmente,
pintados a pincel ou delicadamente gravados. Em cer-
tas peças, sobre uma fina folha de ouro, aparecem,
traçados em laca brilhante, animais e pássaros. As
inscrições dão uma idéia dos cuidados empregados
na execução; conservam o nome dos artistas que
dela participaram: um preparou a laca, outro deu a
forma, outro executou os bordos, outro, os desenhos,
outro assentou a laca vermelha e, depois deles, dois
artistas retocaram e terminaram o trabalho. Uma
grande caixa descoberta num desses túmulos conti-
nha um espelho com seu cordão de seda e, embaixo
de grampos, um pente num cofre, e caixinhas com
pó branco e vermelho. A mais bela descoberta foi a
de uma fivela de um cinto, de ouro maciço, engastada
de turquesas, representando dois dragões entrelaça-
dos; seu trabalho em filigrama mostra a perícia dos
ourives. Ursos de cobre dourado que serviam de pés
de mesa, diversas estatuetas de animais e de pássa-
ros em terracota esmaltada atestam a perfeição que
a arte industrial atingiu sob os Han. O fato de os arte-
sãos terem se especializado ao mais alto grau e de
trabalharem sob a direção de funcionários das ofici-
nas do Estado não é menos digno de nota, e mais
significativa ainda é a abundância dos tesouros de
arte acumulados numa cidade da fronteira. Não é mais
a época dos pequenos burgos meio camponeses, iso-
lados uns dos outros pelas barreiras das peagens
feudais. A riqueza e o luxo circulavam livremente em
todo o império. Todas as cidades organizadas acom-
panham os gostos da Corte. Os homens ricos que as
povoam, comerciantes ou industriais, aspiram a ter
um lugar na nobreza imperial.

Nos tempos feudais, artesãos e mercadores
viviam nos arredores da cidade senhorial. Entretanto,
podem ser assinalados alguns traços de sua impor-
tância crescente. Uma velha tradição afirma que um
forasteiro conquistou a confiança do Hegemon Houan
de Ts'i, tornando-se seu ministro(983). Explorados du-
ramente pelos nobres, os artesãos nem sempre se
deixavam maltratar. Em 471, em Wei, eles se revolta-
ram contra o príncipe (984). Não parece, entretanto, que
as classes artesanais tenham sido levadas em conta
pelo Estado, antes da unificação imperial. As medidas
e os trabalhos que a acompanharam e, mais ainda,
talvez, a política militar seguida pelos grandes impe-
radores, parecem ter favorecido um brusco desenvol-
vimento da indústria e do comércio.

A razão de ser do império foi a grande luta
empreendida contra os Bárbaros. Para que tivesse
êxito, era preciso dispor de um exército móvel e bem
abastecido. Acabaram-se os recrutamentos feudais,
quando se via partir, por alguns dias, um pequeno
número de carros. A força do exército imperial está
em sua cavalaria ligeira, capaz de operar grandes
incursões pelas estepes. Estes cavaleiros têm neces-
sidade de um abastecimento de montarias, de armas,
de forragem, de carne e de grãos. A primeira exigên-
cia do império é facilitar a mobilização de seu exér-
cito. Tal é o princípio que inspirou as medidas e os
trabalhos de onde saiu a unificação do país. O preparo
das terras que estavam incultas serviu para aproximar
os centros da vida social que até então permaneciam
isolados; a adoção de um sistema único de escrita,
de pesos e de medidas teve a mesma finalidade; a
grande obra foi a construção de estradas e de canais.
Ts'in Che Houang-ti e o imperador Wou estabelece-
ram sua capital no centro de um grande cruzamento
de caminhos. Puderam, desde então, abastecer sua
Corte e sua Guarda. Conseguiram, também, consti-
tuir um celeiro central, oficinas e arsenais capazes
de prover as necessidades do exército, operando em
diversas fronteiras. Seu objetivo principal parece que
foi, inicialmente, mobilizar os grãos. Assim se expli-
cam, sem dúvida, as medidas legislativas de Ts'in,
suprimindo o antigo sistema de posse da terra. Tor-
nando os camponeses proprietários do solo, espera.
va-se aumentar seu rendimento, e, outorgando a liber-
dade ao comércio de grãos, pensava-se acabar com
a velha idéia feudal de que a produção das colheitas
não deveria sair das fronteiras: assim, os celeiros
imperiais poderiam ser aumentados.

Todas essas medidas parecem ter sido toma-
das em favor da agricultura que é, declara-se, sem
cessar, a única profissão honrosa. "A última das pro-
fissões", a dos artesãos e dos mercadores, foi a
primeira a tirar proveito. "As terras no interior dos
mares foram unificadas; construíram-se passagens e
pontes; suprimiram-se as proibições que impediam o
.acesso às montanhas e às lagoas. É por isso que os
mercadores ricos percorreram todo o império: não
houve nenhum objeto de troca que não pudesse ir
para todos os lugares(985)." Os imperadores foram
levados a favorecer a indústria dos transportes e
todos os fornecedores do exército. Querendo ou não,
tiveram que se compor com as grandes fortunas, cria.
das nas empresas importantes, sem as quais seus
projetos militares não poderiam ter êxito. Quando, sob
o reinado do imperador Wou, os Hiong-nou atacaram
a fronteira do norte, os estoques locais tornaram-se
insuficientes para abastecer as colônias militares que
deviam ser reforçadas. Foi preciso, então, "apelar
para as pessoas do povo: concederam-se posições
na hierarquia para aqueles que pudessem fazer os
transportes e conduzir mantimentos à fronteira. Foi.
lhes possível chegar até o grau de ta chou tchang" (986).

Era um dos mais elevados (o décimo oitavo); conce-
dia a mais alta posição na categoria dos altos digni-
tários; acima, não havia mais do que os diversos
títulos de marquês (987). Teve-se ainda necessidade
de empresários de transportes, quando se enviaram
imensas multidões para as terras de colonização. Al-
guns entre eles, diz Sseu-ma Ts'ien, eram capazes de
formar "comboios de muitas centenas de carros" (988).
O historiador nota que estes empresários, fato signi-
ficativo, eram também ricos mercadores. Fala, na
mesma passagem, das imensas fortunas feitas pelos
salineiros e pelos donos de fundições. As empresas
de transportes e de abastecimento militar acarretaram
a formação de capitais que eram empregados no co-
mércio e na indústria, mas que também ajudaram na
constituição de grandes domínios de terras.

As salinas e as fundições são as indústrias
principais: viu-se que fundidores e salineiros alcan-
çaram as mais altas dignidades do Estado. Os fun-
didores, em particular, os de ferro, trabalhavam para
o exército. Foram, também, razões de ordem militar
que fizeram prosperar a criação de animais, tanto a
de carneiros como a de cavalos. As incursões da ca-
valaria ligeira, nas quais chegavam a se perder, numa
campanha, mais de 100.000 cavalos, exigiam uma
quantidade de montarias que os haras imperiais sozi-
nhos não podiam fornecer (989). Estes haras do Estado
eram, na verdade, muito importantes. Em 119, os ca-
valos reunidos nos arredores da capital "eram em
número de várias miríades" (990). Mas eles todos não
procediam das criações imperiais, pois se tivera o
cuidado de encorajar a criação particular (991). Enquan-
to que, no princípio dos Han, os altos funcionários
faziam-se transportar em carros de bois(992), sob o
imperador Wou, viam-se cavalos, "mesmo nas ruelas
habitadas pelo povo", e era considerado desonroso
montar uma égua(993). A criação de carneiros tomou
uma extensão comparável, pois era necessário forne-
cer carne ao exército. Sseu-ma Ts'ien nota, com in-
dignação, que se podia obter o título de lang forne-
cendo carneiros ao Estado. De resto, é significativa
a fortuna de um criador de carneiros chamado Pou-che.
Quando ofereceu ao imperador Wou a metade de sua
fortuna, ele recebeu, com o título de lang, o encargo
de fazer prosperar os redis imperiais. Depois disto,
tornou-se prefeito e, mais tarde, yu-che-ta-fou: era
uma das mais altas dignidades do Estado(994). Vê-se
que a criação em grande escala, como o comércio e
a indústria, conduziam às honrarias.

Para a criação em grande escala, são neces-
sárias propriedades vastas, como também, uma mão-
de-obra abundante para as fábricas e os transportes.
Ora, as medidas destinadas, inicialmente, a aumentar
o rendimento das terras e a mobilidade dos grãos
tiveram a conseqüência inesperada de favorecer o
desenvolvimento conjugado dos latifúndios e da es-
cravidão. Na época em que os camponeses eram sim-
ples rendeiros, eles não podiam vender nem a terra,
nem a sua pessoa. Assim que os Ts'in romperam a
dependência que ligava os cultivadores e o solo, acon-
teceu que, para terminar a obra dos grandes trabalhos
e a das colonizações longínquas, recorria-se, freqüen-
temente, às corvéias que tiravam os camponeses de
sua terra natal (995). Expatriados ou atingidos pela es-
cassez de alimentos - houve (por exemplo, em 113)
grandes períodos de fome, quando os homens se
devoraram uns aos outros - os pobres eram freqüen-
temente obrigados a vender seu patrimônio, a vender-
se a si mesmos, e, sobretudo, a vender seus filhos.
Viram-se, portanto, "os campos dos ricos contarem-se
por milheiros e por centenas, não tendo os pobres
terra suficiente para plantar uma agulha" (996). Mesmo
o Estado, para ter carregadores ou criados do exérci-
to, tinha necessidade de escravos. Ele encontrou um
meio de obtê-los em abundância, como condenados,
utilizando as leis monetárias, cuja aplicação foi con-
fiada a legisladores cruéis. Sseu-ma Ts'ien afirma que
"quase que todo mundo no império, pôs-se a cunhar
moedas". Foi fácil aos inquisidores imperiais conde.
nar mais de um milhão de pessoas por este único
motivo (em 115) (997). Estes infelizes, depois de serem
anistiados, foram empregados como colonos ou cria-
dos do exército. Mas era necessário renovar conti-
nuamente a multidão de escravos empregados nos
transportes sobre o rio(998). O império recorreu, en-
tão, aos particulares e consagrou a escravidão privada.
Em 128, ofereceu-se uma dignidade às pessoas que
consentissem em ceder seus escravos ao Estado (999).
Era reconhecer o valor enobrecedor de um novo ele-
mento da fortuna de natureza mobiliária.

O império, tolerando a escravidão, ia ao encon-
tro da crise agrária que devia dominar as duas dinas-
tias Han e terminar, na época dos Três Reinos, com
um renascimento do feudalismo. Desde o reinado do
imperador Wou, queixava-se, nos conselhos imperiais,
"das pessoas ricas que, açambarcando, escravizavam
os pobres". Tratava-se, freqüentemente, "de associa-
ções ilegais", "de dominadores", "de pessoas auda-
ciosas que se reuniam em bandos e se impunham
pela violência, nos burgos e nas aldeias" (1000). Foram
usados diversos expedientes para combater os açam-
barcadores: diligências judiciárias, confiscos dos cam-
pos e dos escravos em proveito do Estado, institui-
ção de monopólios destinados a fazer concorrência
às indústrias e ao comércio particulares. Uma medi-
da, tomada em 119, mostra que os conselheiros im-
periais haviam sentido a gravidade da crise e suas
causas. Proibiu-se que os mercadores aplicassem sua
fortuna em bens de raiz, seja pessoalmente, seja
mesmo por intermédio de terceiros (1001). Mas nada
sustou o movimento começado, como nada pôde parar
o desenvolvimento da riqueza mobiliária. Para para-
lisá-lo, sem dúvida, Ts'in Che Houang-ti havia emitido
uma moeda pesada, para que seu uso fosse incô-
modo (1002). Os Han adotaram o sistema de moedas
leves: mudaram seu tipo várias vezes; lançaram um
padrão novo, permitiram, e depois proibiram, a cunha-
gem livre: parece que fizeram o possível para depre-
ciar os valores mobiliários e o entesouramento. Com-
seguiram, simplesmente, encorajar a estocagem de
mercadorias e o espírito de especulação (1003). Depois
de terem procurado dominar os mercadores "contra-
riando-os e humilhando-os", "proibindo-os de utilizar
carros e de vestir roupas de seda", "sobrecarregan-
do-os com taxas e pagamentos a prazos fixos" (1004),
viram-se constrangidos a reconhecer a importância
representada pelo dinheiro. Sucessivamente, as dife-
rentes formas de riquezas mobiliárias foram aceitas
por eles a título de contribuições, conferindo (como o
velho tributo agrícola de grãos e de seda) o direito
de ingressar na carreira oficial. Conseguiram reabsor-
ver, em proveito do tesouro, uma parte da riqueza
que se formava: com esta finalidade, procederam a
concessão de títulos de nobreza que cada um era
obrigado a adquirir, quando tinha que se redimir da
indignidade que atinge todo homem enriquecido re-
centemente. Autorizaram, assim, o reagrupamento
que colocava, no primeiro plano da sociedade, os habi-
tantes ricos das cidades. Retiveram nas cidades aque-
les que haviam conseguido adquirir grandes domínios,
por meio de intermediários. Os grandes proprietários
de terras vincularam-se aos centros urbanos onde a
fortuna se forma e onde as honrarias são distribuídas.
Todos os membros da nova nobreza imperial eram
habitantes da cidade, vivendo ao lado dos funcioná-
rios, para que pudessem aprender as regras de com-
portamento que convêm às classes oficiais.

A sociedade no início da era Imperial (03) - A doutrina constitucional

2008-04-30T06:24:00.000-07:00

III - A doutrina constitucional

Na qualidade de Filho do Céu, o imperador é
revestido de um Prestígio que, no momento em que
deve exercer o poder, comporta um elemento de fra-
queza. O culto tradicional faz aparecer nele um dele-
gado humano do Céu, mas em todas as cerimônias
em que deve restaurar este Prestígio, deve, também,
em comunhão com seus fiéis, dividi-los entre eles.
Suserano colocado à frente de uma hierarquia, ele
tem a possibilidade de fazer irradiar sua autoridade,
mas com a condição perigosa de delegar o próprio
princípio de seu poder, pois todo imperium, mesmo
delegado, continua absoluto. Pode haver, então, uma
hierarquia (mais ou menos móvel), mas não uma ad-
ministração, nem um Estado. Por outro lado, o Auto-
crata surge, verdadeiramente, como Soberano, pois
pela força da magia e da mística, ele se acha identi-
ficado, ou antes, substitui o Soberano Celeste, a pon-
to de este não ser mais do que uma projeção, no
mundo ideal, do senhor real do Universo. A autori-
dade de que o Soberano está revestido, se ela não
está sujeita à menor diminuição, torna-se, em com-
pensação, intransmissível, pois é, ao mesmo tempo,
inteiramente pessoal e de ordem total. Nada une mais
o imperador a seus súditos, nem a seu domínio. Tudo
é pó diante de sua Majestade. Mas se, doravante, ne-
nhum feudatário pode conservar uma autoridade sus-
cetível de se opor a sua, todo chefe afortunado de
uma seita mística pode tornar-se seu igual. Acima do
lmpério, há o Autocrata. Não há lugar para uma admi-
nistração de Estado. Não há Estado.

Na época das tiranias, os legisladores, utilizan-
do a noção da Majestade, mas interpretando mal a dou-
trina mística, tentaram instaurar uma certa idéia de
Estado. Nas atribuições do suserano, chefe de guerra
e chefe de paz, estava incluído um vago poder de
julgar. Por outro lado, em terras novas conquistadas
dos Bárbaros e da natureza, terras que escapavam
aos costumes feudais e formavam um domínio priva-
dos, os tiranos, impondo seus regulamentos, toma-
vam a aparência de legisladores. Os juristas que em-
pregavam, justificando o arbítrio do conquistador por
sua qualidade de civilizador, elaboraram uma teoria
do príncipe, concebido, não mais como o conservador
de direitos consuetudinários, cuja observância man-
tém a paz, mas como o livre autor das Leis que criam
a civilização (946). No mundo onde viviam os legislado.
res e onde reinava, com o espírito militar, o gosto das
novidades, a autoridade do príncipe pareceu se expri-
mir, antes de tudo, pela promulgação de um código
penal, com a idéia da lei opondo-se estritamente à
idéia do costume, e se aliando à crença de que a
civilização se impõe pela força. O código foi conside-
rado o fundamento de uma organização administra.
tiva, cujo principal objetivo era reformar os costumes
com o auxílio de punições. Quando impunham as pe-
nas para fixar as tarefas, os juristas pensavam repri-
mir um atentado a esta função civilizadora que, em
seu modo de pensar, constituía a Majestade do
príncipe.

Tal foi também o espírito segundo o qual o pri-
meiro imperador dirigiu o império. Foi chamado de
tirano porque queria "oprimir o povo" com o auxílio
da magia e porque aplicava os princípios dos legisla-
dores, primeiros servidores dos direitos do Estado. Na
maior parte de suas inscrições, Che Houang-ti gaba-se
de ter reformado os costumes com a ajuda de Leis:
"...exercendo, com vigilância, sua autoridade - ele
fez e editou leis claras; - seus súditos aperfeiçoam-
se e melhoram [219]." " Ele corrigiu e melhorou os cos-
tumes estranhos... - ele eliminou o erro; fixou o
que era necessário fazer [219]." "O sábio de Ts'in, ten-
do tomado as rédeas do governo - foi o primeiro a
determinar as punições e os nomes - ... Cada coisa
tem o nome que lhe convém... Seu grande governo
purificou os costumes... - Todos se conformam com
suas medidas e com seus princípios... Os homens
agradam.se com uma regra uniforme - eles se feli-
citam por conservar a paz universal. - A posteridade
receberá, com respeito, suas leis! [219] (947).
Os Han, depois da ruína dos Ts'in, utilizaram,
tanto quanto eles, os serviços dos juristas, mas tive-
ram o cuidado de repudiar suas teorias. "Quando
triunfaram, os Han suprimiram o governo cruel dos
Ts'in. Limitaram as leis e as ordens. Distribuíram
sua beneficiência e sua compaixão (948)." Um dos pri-
meiros decretos do imperador Wen [179] admite a uti-
lidade das leis, mas lhe atribui um objetivo duplo:
elas têm por finalidade, sem dúvida, "reprimir os per-
versos", mas devem, também, "encorajar os bons".
Pouco depois [178], deixando de mencionar as sanções
negativas, o imperador declara que o Céu estabelece
os príncipes "em favor do Povo" e "para que eles o
alimentem e o governem"(949). Esta inversão da dou-
trina governamental atesta o malogro da teoria dos
legisladores e mostra a causa deste revés. Confundin-
do a prática administrativa com uma simples pesquisa
dos poderes majestáticos, faziam a lei repousar no
arbítrio do déspota. Ora, nem o prestígio do Filho do
Céu, que supõe a observância de práticas consuetu-
dinárias, nem a majestade do Autocrata, que exclui
toda possibilidade de capricho, não podiam se acomo-
dar com uma teoria arbitrária. Os Han tiveram, pois,
que procurar, independentemente de uma idéia de
Estado identificada com a vontade onipotente de um
déspota, uma justificativa para a ingerência presumi-
da pela menor das técnicas administrativas.

Uma teoria sincrética (que foi, sobretudo, obra
dos letrados) tirou.os da dúvida. Admitia, como prin-
cípio fundamental, que a ação do Céu e a do impe-
rador exerciam-se, paralelamente, sobre o povo, e
ambas de maneira benéfica, a primeira, mantendo
a ordem do mundo; a segunda, mantendo a ordem
da sociedade. Nesta concepção, a idéia de Majes-
tade própria ao Soberano não se acha ausente, mas
transposta: passa do plano místico ao plano moral.
Reservatório de todas as energias morais (e não mais
místicas) o imperador determina (sempre por um
efeito imediato devido a um ascendente irresistível)
uma boa conduta universal, à qual a boa ordem físi-
ca é intimamente solidária (950). Nesta espécie de co-
legiado governamental formado pelo imperador e pelo
Céu, este último não tem senão um papel subordi-
nado. A Majestade imperial permanece, de fato, o
poder principal. Admitia.se, no máximo, a fim de sal-
var, na retórica constitucional, a dignidade religiosa
do Céu, que uma calamidade na natureza era uma
espécie de "censura", expressa pela divindade supre-
ma. Mas, de fato, a ordem do Universo não pode ser
perturbada de nenhum modo e o Céu fica passivo,
enquanto que o Soberano faz reinar a ordem moral:
O imperador, ocupando "um posto de confiança
acima da massa popular e acima dos príncipes e dos
reis", deve ser virtuoso, sem o que sua administração
não é justa nem benéfica. É, em princípio, o único
responsável pela felicidade de seus súditos. A majes-
tade do imperador acha-se limitada desde o instante
em que se evita considera-la sob o aspecto de uma
majestade de essência mística e, por conseguinte, in-
condicionada, e desde que é identificada com um foco
de irradiação moral. Evidentemente, ela não justifica
nem uma dominação despótica, nem mesmo uma uti-
lização do poder voltada para fins pessoais. O impe-
rador Wou ficou dominado pela ambição mística quan-
do se serviu do sacrifício fong para formular uma
prece de onipotência. Esta prece era secreta, isto é,
essencialmente pessoal (sseu). Pensa-se que o impe-
rador pediu os plenos poderes dos lmortais e que, se
seu segundo homem morreu logo após o sacrifício,
foi porque o soberano soube passar para ele as cala-
midades que ameaçavam sua própria pessoa. Mas os
T'ang (725 d.C.) não quiseram mais que a prece do
sacrifício fong tivesse algo de secreto; a cerimônia
foi realizada "inteiramente para implorar a boa sorte
para o povo" (951). E o imperador Wen (167 a.C.) já
havia decretado o princípio: "Pelo que sei da Via Ce-
leste (T'ien tao), as calamidades nascem das más
ações e a felicidade vem acompanhando a virtude.
As faltas de todos os oficiais devem ter sua origem
em mim mesmo. Ora, os oficiais encarregados das
preces secretas transferem as calamidades para os
inferiores: torna-se evidente que eu não tenho virtu-
de (952)." Ele suprimiu, também, o cargo de invocador
secreto. Nota-se, entretanto, que ele empregara, em
178, uma fórmula mais branda: "Quando a ordem do
império é perturbada, (isto se deve) a mim somente,
o Homem Único, e talvez às duas ou três pessoas que
têm em mãos a administração e que são como minhas
pernas e meus braços(953)." Na prática dos tempos
feudais, os ministros são as pernas, e os braços do
príncipe e, tal como um grupo de irmãos, formam um
só corpo com seu senhor, podendo ser substituídos
para evitar as desgraças. O imperador Wen, reserva-
va, pois, a possibilidade de uma transferência expia.
tória, mas pretendia limitar a aplicação das penas
somente aos grandes chefes da administração impe-
rial. No entanto, mesmo para os grandes funcionários,
admitiu-se o princípio de que as condenações penais,
depois de terem constituído, para o imperador, a oca-
sião de confessar sua falta de virtude, deviam ser
eliminadas por um perdão, onde resplandecia, em sua
majestade, a munificência imperial(954). Um sistema
de promoções e anistias periódicas substitui, pois, o
sistema repressivo adotado pelos Ts'in. As anistias
eram acompanhadas pela concessão, aos chefes de
família, de um grau de promoção na hierarquia, e as
mães de família recebiam, por sua vez, um presente
substancial de vinho e de carne bovina (955). Pela teo-
ria do governo pela munificência, que se tornou cons-
titucional, o imperador exerce o poder apresentando-o
como uma fonte universal de reconforto e de enobre-
cimento.

A organização administrativa apóia-se no mes-
mo princípio. No decreto de 178, logo depois que afas-
tou a desgraça de um eclipse do sol humilhando-se
e confessando sua falta de virtude, o imperador Wen
ordena a todos que "reflitam a respeito das faltas
que ele pôde cometer, das imperfeições de seu dis-
cernimento, de sua visão, de suas opiniões" e que
"as declarem francamente" (956). No mesmo ano, pro-
clamando de novo o valor do direito da crítica, revoga
uma lei punindo "as palavras irrefletidas". Autorizar
a crítica livre, é evitar que "as pessoas do povo (não)
pronunciem imprecações contra o imperador e (não)
se unam para conjurações". Além deste resultado
essencial, mas negativo, o soberano pretende, "per-
mitindo a cada um revelar o fundo de seus sentimen-
tos", fazer vir a ele, do lugar mais longínquo do lmpé-
rio, "as pessoas de grande virtude", isto é, os funcio-
nários que praticam a moral da sinceridade. " Recomen-
dem-me os (homens) sábios e bons, direitos e corre-
tos, capazes de falar com retidão e dispostos a ir até
o fim de suas admoestações(957)". Do mesmo modo
que o vassalo, o funcionário é um conselheiro, antes
de ser um agente de execução. A principal função do
imperador e, abaixo dele, de todos seus auxiliares, é
estimular vocações de conselheiros íntegros. (Viu-se
que legisladores e fiscais exerceram sua profissão re-
cebendo a denominação honorífica de indicadores ínte-
gros) (958). O corpo de funcionários é concebido como
representando a consciência do império. É, exatamen-
te, a consciência difundida do imperador. Vale, moral-
mente, o que vale o Homem Único, com o sentido de
sinceridade que se pode achar no país, dando a me-
dida da sinceridade imperial. A eficácia que o sobe-
rano recebe de sua majestade, apresentada sob o
aspecto de uma energia moralizadora, infiltra-se no
povo depois de ter beneficiado um corpo de adminis-
tradores, que alicia por um simples efeito de atração.
Desde então, a função administrativa e a fun-
ção soberana, em si mesma, parecem se reduzir a
uma obra de ensino. A Virtude imperial conserva, em
sua essência, o valor de uma força edificante e pa-
rece, às vezes, que o soberano procede a essa
obra como asceta. Ouve.se, por exemplo, o im-
perador Wen [162] exclamar: "Levanto-me com a au-
rora! Não me deito senão à noite! Consagro todas
as minhas forças ao império! Aflijo-me, sofro pelo
povo(959)!" Mas estes lamentos expiatórios, ele os
solta no Conselho e os torna públicos por decreto,
enquanto que a penitência imperial, embora continue
a se assemelhar com a de um grande asceta, deveria
manter.se silenciosa, para alcançar sua eficácia plena.
É que, por influência dos letrados, herdeiros das tra-
dições feudais (mesmo quando utilizam a tradição
mística), a obra edificante transforma-se em obra sim-
plesmente educadora. O imperador não é mais o mês-
tre que transmuda as coisas e os seres, sem nada
revelar de sua fórmula maravilhosa. Como os conse-
lheiros do Estado que procuram afastar da corte im-
perial os favoritos dos conselhos secretos, ele de-
sempenha o papel de um professor predicante(960).
A pregação imperial substitui, com a mesma eficácia,
a fórmula mística. Não se trata de dotar o Estado com
uma função de comando ou de conceber o poder do
príncipe como um poder de coerção. O imperador
tanto quanto pode, abstém.se de legislar. Devota-se,
por decretos benevolentes, a abolir as punições le-
gais, ou então, a suprimir os efeitos das leis por anis-
tias freqüentes. Em vez de regulamentar, ele educa
e seus funcionários exortam, em vez de ordenar. A
administração inteira dissimula-se sob a aparência de
um ensino colegiado. Ela evita o menor constrangi-
mento. Demonstra esperar tudo dos efeitos de uma
disciplina enobrecedora. Propõe-se, como único obje-
tivo, promover todos os súditos do imperador à digni-
dade de pessoas honestas (kiun tseu), que até então
só era privilégio dos nobres. Um senhor ou um suse-
rano ensinavam, a seus súditos imediatos, a arte de
viver nobremente. O Filho do Céu toma o aspecto de
um Soberano quando procura enobrecer seu povo in-
teiro, auxiliado por uma propaganda moralizadora -
isto é, quando assimila o papel da administração à
difusão de um velho ideal de cultura e que estabelece,
como função principal do Estado, o cumprimento de
uma obra civilizadora, compreendida num sentido in-
teiramente moral.

A sociedade no início da Ea Imperial (02) - O suserano Autocrata

2008-04-30T06:23:00.000-07:00

ll - O soberano autocrata

Por volta do fim do período feudal (Reinos com-
batentes), formaram-se domínios poderosos, anima-
dos de um novo espírito. Seus chefes são guerreiros
indiferentes à glória conferida pela preocupação com
a etiqueta e com a moderação, mas ávidos de con-
quistas, de poderes efetivos, de riquezas reais. Tiram
seus tesouros das minas e das salinas, dos pântanos
e dos bosques, das fronteiras que tomam dos Barba-
ros e dos terrenos incultos que sabem cultivar. Enco-
rajam os comerciantes, fazem circular as riquezas.
Têm celeiros e tesouros. Acumulam os abastecimen-
tos destinados aos exércitos, os metais e as jóias que
servem para estreitar as relações. É a época das sun-
tuosidades que se afrontam, das ambições desmedi-
das e das anexações. Viu-se, então, que se esboça a
noção de um poder de ordem superior que pertence
ao príncipe como chefe de Estado. Mas, ao contrário
dos legisladores que desprezam, todos os letrados,
que escrevem a história, consideram o crescimento do
Estado como usurpações. Os grandes potentados,
aviltados em seu orgulho cego, são descritos com os
traços que a tradição começa a atribuir aos antigos
reis de perdição. Nas capitais suntuosas dos Reinos,
os vassalos se perdem na multidão de aventureiros
vindos de longe, feiticeiros, médicos, astrólogos, filó-
sofos, espadachins, dialéticos, histriões, juristas, cada
qual se tornando o favorito do dia, com sua receita
do poder. A vida da corte parece uma rixa perpétua
onde as corporações e as clientelas se chocam selva.
gemente. O senhor toma ar de tirano. Mais do que
nunca, ele é um criador da hierarquia, mas de uma
hierarquia móvel, a ponto de nada parecer adquirido
a título hereditário e da autoridade do chefe parecer
ligada a sua pessoa mais do que a sua linhagem. O
prestígio por ele procurado não parece emanar da
observância das proibições costumeiras ou da obten-
ção regular dos sacramentos tradicionais. A estes
príncipes magníficos, as graças mágicas parecem con-
vir melhor do que as graças religiosas. Eles despre-
zavam o saber mesquinho legado pelos antepassados
e conservado por seus mestres-de-cerimônias, que
são os vassalos hereditários. Acolhem desconhecidos,
depositários de novas ciências, que lhes prometem
êxitos ilimitados. Confiam, sucessivamente, sua sorte
a um destes técnicos de saber mágico. Fazem-nos
seus auxiliares, oferecendo-lhes a metade de sua for-
tuna, responsabilizando-os, depois, pela calamidade de
um revés ou pelo perigo que jaz no fundo de um êxito
grande demais. Enquanto os favoritos são bem suce-
didos, não o sendo, porém, em excesso, podem tra-
balhar para a glória de seu senhor. Seu banimento
ou sua morte compensarão os reveses e purificarão
os êxitos. O esplendor de sua ascensão e o de sua
queda concorrem para conferir novo brilho à glória
do potentado e para revestir sua pessoa de majestade.
Se parece verdadeiro que o último período dos
tempos feudais foi marcado por competições furiosas
em que, lutando com riquezas acrescidas e magias
novas, alguns príncipes conquistaram a posição de
potentados e o nome de tiranos, os fatos também
mostram que, no início da época feudal, o prestígio
necessário ao chefe era adquirido nos torneios onde
entravam em jogo técnicas e valores que não eram
unicamente de natureza tradicional, embora todos fos-
sem de ordem mística. Os princípios de majestade
procurados pelos tiranos e, depois deles, pelos impe.
radores, não são, o que quer que diga a tradição chi-
nesa, novidades imaginadas numa era de decadência
e anarquia. De fato, para criar como para destruir a
ordem feudal, foram necessários esforços da mesma
ordem. As fontes da majestade estão próximas das
fontes do prestígio. Elas não foram descobertas pos-
teriormente. Para a crítica ortodoxa, o prestígio do
Filho do Céu nasce da observância da etiqueta confu-
ciana, identificada à sabedoria dos tempos felizes em
que se iniciou a civilização; a glória procurada pelos
potentados deriva, pelo contrário, das ambições ilusó-
rias nascidas das especulações decadentes dos taoís-
tas. Estas afirmações não estão desprovidas de ver-
dade, mas com a condição de se eliminar tudo aquilo
que constitui um julgamento de valor e tudo o que
julga antecipadamente uma ordem histórica. As prá-
ticas e as teorias de onde os soberanos tiraram os
elementos constitutivos da majestade imperial, não
são superstições recentes e só puderam ser conside-
radas especificamente taoístas depois da constituição
de uma escola ortodoxa. Che Houang-ti é tido como um
inimigo dos letrados, mas é impossível estender o
mesmo julgamento ao imperador Wou, que foi um
eclético e que patrocinou o sincretismo religioso.
Kao-tsou, em todo caso, herói nacional e herói popu-
lar, não procura, de maneira alguma, ser um Filho do
Céu segundo a definição ortodoxa. Se este aventurei-
ro feliz chegou a aparecer como imperador, foi porque
soube utilizar uma corrente mística, que era uma cor-
rente popular e uma corrente profunda. Uma indica-
ção sugestiva é fornecida pelo fato de que ele estava
marcado com setenta e dois pontos negros na coxa
esquerda: setenta e dois é o número característico
das confrarias (912). Fato mais notável ainda, a história
reconhece que Kao-tsou deveu a melhor parte de seu
êxito a seu conselheiro íntimo, Tchang Leang (913)
(este seria depois considerado um dos primeiros pa-
tronos das seitas taoístas) (914). Depois de ter dirigido
a política de Kao-tsou e a da imperatriz Lu, apoiando.
se, na ocasião, na autoridade dos anciãos divinos (915),
Tchang Leang soube escapar da desgraça devida aos
favoritos bem sucedidos demais. Retirou-se a tempo
e dedicou seus dias a se preparar na arte da longa
vida. Sseu-ma Ts'ien afirma que ele pertencia à escola
ascética do imortal Tch'e-song-tseu (916). Tchang Leang
sabia, segundo Kao-tsou, "combinar os planos no fun-
do de uma tenda e alcançar a vitória a mil li de dis-
tância" (917). Tal é, na verdade, o princípio e o sinal da
majestade e de'toda autoridade. O imperador chega
a ser um soberano autocrata, quando (como asceta)
vive num afastamento glorioso - exaltando o vigor
de vida que está nele, de maneira a adquirir a imorta-
lidade que pertence aos gênios e que é a marca de
um poder ilimitado - e exercendo esse poder, sem
nunca o delegar, por um simples efeito de influência,
que informa os atos de todos os homens e do univer-
so inteiro.

Inicialmente, Che Houang-ti adotara, para se
designar, um termo (tchen) especificando, dizem os
comentários, que ele agia sem ser visto e sem fazer
ouvir o som de sua voz(918). Mais tarde, em virtude
dos conselhos do mestre Lou, um mágico que empre-
gava para atrair os gênios, decidiu viver num lugar
ignorado de todos os seus súditos, para que nada
impuro viesse mancha-lo(919). Movimentava-se num
palácio que, representação mais adequada do mundo
do que o próprio Ming t'ang, continha, sem dúvida,
tanto quartos quantos são os dias do ano. Aqueles
que divulgavam seu refúgio eram punidos com a mor-
te: punidos com a morte aqueles que se supunha que
tinham divulgado suas palavras. Num raio de duzentos
li em redor de seu palácio, todos os caminhos eram
cercados por muros e cobertos. O soberano, deixando
de discutir os assuntos, tomava as decisões sozinho,
em seu palácio murado. Desde então, tendo feito o
necessário para entrar em comunicação direta com
estes "Homens verdadeiros", que são os Gênios, de.
signou.se, não mais pela palavra tchen, mas pela ex-
pressão "Homem verdadeiro"(920). Assim também,
Eul-che Houang-ti, seu filho, para evitar que o pertur-
bassem com "discursos maus" e para não "mostrar
suas imperfeições", resolveu ficar confinado em seus
aposentos privados. Não saía nunca (921). Seu pai não
hesitava em fazer inspeções, mas incógnito, quando
percorria, de noite, sua capital (922), ou numa carrua-
gem fechada, quando viajava pelo império - tão bem
que pôde morrer sem que ninguém de seu cortejo
desse conta do fato (923).

Protegido, por seu isolamento, dos contatos
que maculam, como de todo desperdício de energia,
o soberano autocrata é, se assim posso dizer, como
que uma concretização do Universo que envolve, no
grande seio do Universo, uma série de Universos en-
caixados: estes vão se concentrando à medida em que
se aproximam do dominador universal. Seu palácio é
um microcosmo, onde a arte dos arquitetos, represen-
tando, em reduções magníficas, a Via Láctea e a ponte
triunfal que a atravessa, colocaram ao alcance do se-
nhor do mundo a energia celeste da qual deve ser
impregnado (924). O carro imperial, o vestuário impe-
rial são eles, também, feitos da essência do mundo.
A caixa quadrada do carro é a própria Terra, seu dos-
sel circular equivale ao Céu, as maiores constelações
são apresentadas nos emblemas das bandeiras e, gra-
ças à escolha de insígnias (sol, lua, constelações,
raio, etc) que aparecem em suas roupas, o Homem
único encontra-se em contato direto com as forças
favoráveis mais eficazes.

O imperador Wou não se submeteu ao confina-
mento com a vontade disciplinada dos soberanos
Ts'in, mas despendia muito para fazer de seu palácio
uma concentração esplêndida do Universo (925). Todos
os animais do ar, da água e da terra comprimiam-se
em seus viveiros e em seus parques. Nenhuma espé-
cie faltava em seu jardim botânico; as ondas de seus
lagos quebravam-se nas terras longínquas onde se em-
contravam as ilhas misteriosas dos imortais; coloca-
dos em altas colunas, os gênios de bronze recolhiam
para ele o orvalho puro, ali onde a poeira do mundo
não pode alcançar. Ele mesmo podia, ao longo de um
duplo caminho em espiral, subir ao ápice de uma tor-
re, o olhar perdendo-se na imensidão em redor do
Céu, de onde se dominava o Universo inteiro. O pres-
tígio de suas armas permitia-lhe obter o Cavalo ce-
leste de espuma escarlate(926); atraídos por seu em-
canto, tinha vindo um bando de seis gansos verme-
lhos (927). Tudo permitia esperar a chegada próxima do
Dragão, que transportaria o imperador, em pleno Céu,
além de K'ouen-louen (928). Pouco importava que os tri-
pés sagrados dos Filhos do Céu desaparecidos não
pudessem ter sido retirados do rio, onde se tinham
tornado invisíveis; manifestando a glória do impera-
dor Wou, um tripé mágico havia saído para ele das
profundezas da terra, enquanto que, no céu, uma nu-
vem amarela formava um dossel (929). Como Houang-ti,
o Soberano amarelo que, depois de ter "achado as
hastes da aquiléia mágica do tripé precioso", atraiu
um Dragão com barba pendente, sobre o qual, com
suas mulheres e seus filhos (setenta pessoas), foi
arrebatado aos céus, o imperador estava preparado
para a apoteose, concebendo-a mesmo com o ascetis-
mo que convém a um autocrata: "Ah! se eu pudesse
verdadeiramente me tornar semelhante a Houang-ti,
deixar minhas mulheres e meus filhos será, a meus
olhos, mais fácil do que deixar meus sapatos(930)!"
Nenhuma renúncia é difícil a quem deseja o
poder puro. O imperador consumia seus tesouros para
que o mágico Chao-wong, a quem ele tratava, não
como um súdito, mas como um hóspede, pudesse
construir carros onde estavam incorporadas as ema-
nações vitoriosas que afastam os gênios maus e ter-
raços onde se podia habitar no meio de todas as for-
ças divinas, figuradas em pinturas, assim como a Terra
e o Céu (931). Ele se absteve de beber e de comer, vi-
veu em purificações para poder se apresentar, como
hóspede, no palácio da Longevidade. Ali, a feiticeira
da Princesa dos Espíritos atraía os deuses cuja vinda
provocava um vento que apavora e cujas palavras
eram registradas para constituir a compilação das
"Leis escritas" (932). Ao mago Louan-ta, que era eunu-
co, casou sua filha mais velha, provida de um dote
de dez mil libras de ouro; enviou-lhe, por um mensa-
geiro vestido de plumas, um selo de jade que o mago,
também vestido de plumas, recebeu com a postura
de um senhor, em pé sobre uma liteira de ervas puri-
ficadoras. Este selo trazia o título de "Senhor da Via
Celeste", pois o imperador esperava que o eunuco o
introduzisse junto aos deuses do Céu(933). Che
Houang-ti tinha enviado ao mar Oriental, como tributo
aos imortais, centenas de casais de moças e de rapa-
zes virgens; assim também, o imperador Wou, que
também se esforçou, "mirando ao longe" para alcan-
çar as ilhas Bem-aventuradas e as Montanhas San-
tas (934), fazia dançar no alto de um terraço "comuni-
cando com o Céu ", pares de adolescentes que deviam
seduzir os deuses, enquanto que archotes, erguidos
no ar, figuravam uma chuva de estrelas(935). Graças.
a estas obras ele pôde fazer aparecer cometas magní-
ficos e estrelas com o tamanho de abóboras (936). Seus
invocadores, quando ele sacrificava a T'ai yi (a Uni-
dade suprema), podiam proclamar: "A estrela da Vir-
tude esparge ao longe seu brilho!... A estrela da
Longevidade... ilumina-nos com sua claridade pro-
funda(937)!" E, com efeito, em 109 [enquanto que o
primeiro imperador nunca tinha obtido este agárico
ramificado (a planta tche) do qual se pode tirar a
Droga maravilhosa (938) e que ele mesmo havia feito
procurar, até então inutilmente, por dez mil má.
gicos] (939) no recinto mesmo do palácio do imperador
Wou, e, exatamente, na sala onde ele se entregava
a suas purificações - enquanto que na torre de nove
andares que comunica com o Céu, uma claridade apa-
recia - este agárico, concretização de todo poder
imortal, produziu-se espontaneamente e em sua per.
feição plena pois tinha, exatamente, nove hastes (940).
Mas, como é preciso pagar a felicidade, o imperador,
logo que progrediu na estrada dos Gênios, sacrificou,
devido sua arte, seus professores de imortalidade,
entregando, sucessivamente, à morte Chao-wong, que
outrora havia nomeado marechal da Sábia Perfeição,
e Louan-ta, seu genro, antes promovido a marechal
das Cinco Vantagens (941).

A sorte do mago favorito difere da sorte do
mais íntimo vassalo, unicamente porque os prazos
marcados para seu bom êxito não dependem de datas
rituais, mas da boa disposição do Senhor. Somente,
antes de se tomar o emissário sobre o qual se voltam
todos os riscos da desgraça, um artífice da imortali-
dade sabe fazer derivar sobre a pessoa imperial favo-
res muito mais esplêndidos e bem mais íntimos do
que aqueles que um chefe pode adquirir presidindo,
na frente de seus vassalos, ao culto tradicional. Grã-
ças às fórmulas de seus magos, o imperador toma
o aspecto de um gênio, isto é, realiza em si mesmo
o máximo de tudo o que é possível a um ser humano.
Ele se torna o Homem grande, o ta jen, aquele cuja
vida é uma apoteose em todos os instantes (942). Sua
substância, purificada pelo treino da longa vida, eteri-
fica-se a ponto de lhe ser permitido, usando de todos
os recursos da levitação, movimentar-se, não mais
sobre os caminhos do homem e as estradas dos Lu.
gares.Santos, mas no mundo real dos Gênios: ali ele
empreende longas caminhadas (yuan yeou), convocan-
do, para junto de si, o conde do Vento, o senhor da
Chuva, o senhor do Trovão, o deus do Rio, todos os
ascetas beatificados com os quais ele se entretém,
nas próprias fontes da vida, nesse Rio que é a Via
Láctea, freqüentando, com a Si-wang.mou (Ogra da
Morte, Patrona da imortalidade), todas as Fadas sem
mácula (yu niu) e batendo, quando lhe agrada, na por-
ta do Soberano do Alto.'Seria indiscreto perguntar-se
se os imperadores, como os ascetas, chegaram a ex-
perimentar a embriaguez dos folguedos mágicos de
outra maneira, além de tê-los ouvido cantar pelos
poetas encarregados das baladas oficiais ou de tê-los
visto representar nessas apoteoses da ópera, em que
figuravam inúmeros prestidigitadores e bailarinas. O
essencial é notar que, alimentado por sonhos místicos
e enaltecido pela arte, o poder atribuído ao imperador
autocrata é idêntico à força que o asceta visa obter.
Che Houang-ti queria ser semelhante aos Homens
Verdadeiros, que "entram na água sem se molhar, no
fogo sem se queimar e que se elevam sobre as nu-
vens e sobre os vapores"(943). Tal é com efeito, o
programa inicial, tais são as primeiras provas de po-
derio que propõe a ascese taoísta, herdeira do antigo
xamanismo. O grande objetivo é "tornar-se eterno co-
mo o Céu e a Terra"(944). É adquirido desde que o
asceta sinta que identificou sua vontade à ordem do
Universo. O asceta possui, então, um poder total, in-
condicionado, que não tem outro princípio além de
sua própria vontade e que lhe permitiria, por exem-
plo, se ele quisesse, intervir na ordem das esta-
ções (945). Mas o soberano, como o asceta, só é dono
do Universo se se tornar dono de si mesmo. Não pode
ter caprichos se quiser permanecer uma força pura.
Reina, pois, sem intervenção arbitrária: gover-
na sem ingerência administrativa, deixando fazer -
o que não quer dizer que ele não governe. Governa,
pelo contrário, tudo e no menor detalhe, mas sem
nunca usar seu poder num ato particular. Enquanto
sua vontade estiver de acordo com a ordem universal,
as ações do conjunto dos seres, pelo efeito imediato
de um ascendente irresistível, conciliam-se por elas
mesmas, como as fantasias de um sonho, aos meno-
res movimentos de seu desejo profundo. Não se faz
obedecer por intermédio de subalternos ou por regu-
lamentos. É suficiente que seja um Homem grande,
um Homem verdadeiro: o poder que nele está con-
centrado, em estado puro, determina, como por uma
corrente sutil de indução, uma convergência unânime
dos desejos e das ações. A vontade imperial suben-
tende o império inteiro e o império e o mundo não
existem senão para contar a glória do Autocrata.

A sociedade no início da era imperial (01)

2008-04-30T06:21:00.000-07:00

A fundação do império corresponde uma
transformação da sociedade - muito
importante, mas mal conhecida. Eu de-
via me restringir a indicar os principais
pontos de partida deste movimento.
Nada pode ter maior interesse do que
a nova idéia que se faz então do Soberano: nela se
combinam elementos de origem e de fortuna diferen-
tes. Por outro lado, uma reclassificação da sociedade,
que parece delineada há muito tempo, mas que então
se acelera, acompanha-se de uma reforma dos costu-
mes à qual não são estranhos nem a propaganda de
certos moralistas, nem a ação do governo.

O Imperador

O primeiro imperador, Ts'in Che Hou-
ang-ti, pertencia a uma grande casa
senhorial, a dos Ts'in. Por outro
lado, Kao-tsou, que restabeleceu,
em proveito dos Han, a unidade im-
perial que perigava desde a morte
de seu fundador, era um homem do povo. No domínio
de Ts'in, com os regulamentos [359] atribuídos a Wei-
yang, o legislador do duque de Hiao, apareceu uma no-
va concepção do príncipe e de seus direitos. Ts'in Che
Houang-ti, como o duque, foi qualificado de tirano.
Censuram-no por ter governado à custa de punições,
isto é, abusando dos processos de lesa-majestade.
Com efeito, na base da nova ordem que queria esta-
belecer, estava a idéia da Majestade própria à pés-
soa imperial. - Os Han apresentavam-se como res-
tauradores da ordem antiga. Eles pretendiam pôr fim
à época da tirania. Nova dinastia que reencontra as
velhas fontes do direito, queriam que se vissem ne-
les os continuadores das três dinastias reais e os
sucessores verdadeiros dos Tcheou. Fundamentam
seu poder no prestígio próprio aos Filhos do Céu. Mas,
se fingem conservar, para o chefe de Estado, a apa-
rência de um simples suserano, usam o título impe-
rial, criado por Che Houang-ti. Como este, sustenta-
vam, com o auxílio de práticas mais ou menos novas,
a Majestade do imperador. Entretanto, pretendendo
aparecer como restauradores e não como renovado-
res, eles se esforçam para incorporar à noção de
Filhos do Céu, os elementos constitutivos do conceito
de Majestade. Queriam se aproveitar de uma dupla
herança e não desprezavam os princípios de autori-
dade imaginados na era dos tiranos. Ajudados pelo
sábio esforço dos letrados, que, sob seu reinado e
em seu benefício, reconstituíram a antiguidade da
China, chegam a fazer aceitar a nova concepção de
Majestade imperial, apresentando-a como um atributo
antigo dos Filhos do Céu, sábios autores da civilização
nacional.

l - O suserano, Filho do Céu

Os melhores sábios chineses reconhecem no
Tcheou li (Ritual dos Tcheou) - e em algumas produ-
ções do mesmo tipo - a obra de administradores
utopistas trabalhando a serviço dos Han (873). Deixando
aos eruditos seguros de sua crítica o cuidado de res-
tabelecer, mesmo nos detalhes, a Constituição dos
Tcheou (e até a dos Yin), tentarei somente destacar a
idéia que, sob os Han, podia fazer-se de um Filho do
Céu. Se, por acaso, os reis Tcheou (numa época inde-
terminada) foram soberanos tais como os Han os re.
presentavam, é ainda muito cedo para tratar disto.
Estes reis, com efeito, não desempenharam nenhum
papel político desde a época em que se inicia a histó-
ria chinesa (período tch'ouen ts'ieou). São conside-
rados, às vezes, sob o aspecto de grandes mestres
de uma espécie de religião nacional. Emprestar-lhes,
à primeira vista, esta função principal, é, justamente,
deixar.se cercear pelos falsários respeitosos que re-
construíram a história dinástica da antiguidade. Uma
análise crítica pode, quando muito, destacar alguns
antecedentes da noção tradicional de Filho do Céu,
tal como se fixou sob os Han.

Em nenhum momento, as crônicas da época
mostram.nos um rei Tcheou exercendo uma autorida-
de religiosa que lhe seja própria. O rei, como todo
senhor, possui Ancestrais e deuses do Solo. Como
eles, honra, como o fundador de sua raça, um Herói
que se tornou ilustre preparando a terra. O antepas-
sado dos Tcheou traz o título de Heou-tsi (Príncipe
Painço), Senhor das colheitas. Seus descendentes, re-
vestidos do mesmo título, continuam sua obra. Cada
ano, tiram da terra seu caráter sagrado por meio de
uma primeira lavragem; cada ano, presidem à festa
das colheitas. Os chefes dos domínios menores têm
os mesmos deveres. - As crônicas, por outro lado,
deixam entrever certos traços de uma autoridade mo-
ral que parece mais peculiar ao suserano. O Filho
do Céu aparece como o chefe de guerra da Confede-
ração chinesa. Comanda (em princípio) as expedições
que são verdadeiras guerras dirigidas contra os Bár-
baros. Para dizer a verdade, todo senhor é um caçador
de Bárbaros, mas ele não opera senão nas fronteiras
de seu domínio. Somente o Filho do Céu conduz a
guerra ou a preside, quando opõe a Confederação chi-
nesa a uma confederação de Bárbaros. Anteriormente
às crônicas datadas, três reis Tcheou talvez tivessem
desempenhado um papel histórico. Ora, a tradição
lírica ou épica apresenta estes Filhos do Céu, os reis
Tchao, Mou e Siuan, como os chefes de grandes ex-
pedições contra os Bárbaros em fronteiras longín-
quas (874). Na época tch'ouen ts'ieou, são unicamente
os senhores que comandam estes levantes da confe-
deração. A tradição ritual diz que eles sempre agiram
por conta do rei. Quando venciam, o suserano triun.
fava(875). O mais ilustre destes chefes investidos do
imperium pelo comando da guerra contra os Bárbaros,
é Houan de Ts'i, o primeiro dos Hegemons; ele rece-
beu a glória por ter repelido uma investida violenta
dos Ti. Nota-se que o termo que, depois dos Hege.
mons, serviu para designar os tiranos é idêntico ao
título que era conferido pela investidura, concedendo
o imperium militar (876). - Chefe de guerra da Confe-
deração, o rei é poupado das vinganças feudais. Tam-
bém sua cidade é um lugar de grande paz. Um senhor
que parte para uma batalha contra um rival, não pode
passar armado diante das muralhas da capital. Não é
suficiente que seus guerreiros tirem seus capacetes
e desçam de seus carros: é preciso que suas coura.
ças e todas as suas armas, ocultas em suas capas,
fiquem invisíveis (877). O suserano, na verdade, preside
à paz chinesa. Ele parece julgar os recursos dos pro-
cessos feudais(878). Em teoria, pelo menos, ele pré-
side aos tratados (meng) que aplacam as vinganças;
o presidente efetivo, simples senhor, pode substituí-lo
como Hegemon: quer dizer que, para presidir, é pré-
ciso possuir uma delegação do imperium do suse-
rano (879).

É de sua função de chefe de guerra que o suse-
rano parece ter uma qualificação religiosa peculiar.
Esta que (por efeito da ampliação devida ao trabalho
de reconstituição histórica) parece ter sido a fonte
de um prestígio de ordem superior, passou a ser o
atributo próprio do Filho do Céu. Este último, quer
celebre o triunfo, quer presida às pazes feudais, é o
mestre de um sacrifício de extraordinário esplendor.
Os Ancestrais e o Solo são associados ao triunfo,
mas o Céu também o é e mais do que qualquer outra
divindade (agrária ou ancestral), pois o Céu é o deus
dos juramentos. Ele é o deus dos tratados, o deus das
reuniões interfeudais: é a única divindade comum e
nacional. É também o único deus ao qual se atribuem
traços humanos. Pode-se presumir que ele deve esta
natureza antropomórfica aos sacrifícios que, como
deus justiceiro, alimentam-no de carne humana(880).
Viu.se que, segundo a tradição, as primeiras leis pe-
nais foram promulgadas ao curso das expedições de
caça que não se diferenciam das incursões contra os
Bárbaros(881). Assim também, os casos mais signifi-
cativos de sacrifícios humanos, cuja lembrança se
conservou, ligam-se a paradas militares realizadas nos
limites bárbaros (882). Por outro lado, as lendas relati-
vas às primeiras formas do culto do Céu, mostram.nos
os soberanos míticos sacrificando, na estação pres.
crita, sobre as montanhas dos quatro pontos car.
deais (883). Ora, precisamente um dos poemas que me-
lhor informam sobre o prestígio do soberano - mos-
trando-o em seu papel de pacificador, quando atraía
sobre si a proteção das divindades dos Grandes Rios
e dos Grandes Montes (Yo, os montes cardeais) -
explica também (e de maneira característica) o título
de Filho do Céu. "Na época prescrita, dirijo-me aos
principadós! - O Augusto Céu, eis que ele me trata
como filho! " A tradição afirma que o poema se refere
às paradas das quatro grandes caçadas das estações,
9raças às quais, "circulando pelo império", o Rei, "ao
mesmo tempo, cultiva e difunde sua Virtude" (884). As
crônicas datadas não se referem a nenhum rei Tcheou
viajando pelo império e sacrificando nos Lugares.
Altos. Contam, em compensação, que o primeiro dos
Hegemons, Houan de Ts'i (Chang.tong), depois de ter
obtido vitórias por conta do Filho do Céu, quis cele-
brar, em seu próprio benefício, um sacrifício sobre o
T'ai chan (Chan-tong), montanha cardeal do leste (885).
Por outro lado, os senhores de Ts'in (os quais consti-
tuíram, pouco a pouco, um conjunto de Lugares-Altos
sagrados onde faziam sacrifícios às divindades regio-
nais do Céu) atribuíam o título de Hegemon a um de
seus ancestrais, o duque Mou: este pretendia sacri-
ficar ao Céu um vencido que, inicialmente, alojaria,
Para o tempo das purificações prévias, na torre Ling,
a torre das Influências felizes (886). Na capital real (e
'á somente, segundo os rituais) devia haver uma torre
Ling, da qual não se fala nunca sem relaciona-la com
um templo chamado Ming t'ang. Se a torre Ling é ci-
tada por ocasião dos triunfos e das oferendas de cati-
vos, ela também é o lugar onde se observam as mani-
festações da vontade celeste. Paralelamente, o Ming
t'ang (onde a tradição diz que os Tcheou consagraram,
por um sacrifício triunfal, a derrota dos Tin) é, por
sua vez, o lugar das reuniões interfeudais presididas
pelo Filho do Céu e o local que lhe convém para pro-
mulgar as ordens mensais (Yue ling) que valem para
o reino todo (887). Estas ordens têm por fim conciliar
as ocupações dos homens e os hábitos da natureza,
regidos pelo Céu. O Céu ordena as estações, como
o Filho do Céu no momento em que promulga as
ordens mensais. Ele deve, para isso, penetrar na Casa
do Calendário que é quadrada (como a Terra) e dis-
posta de acordo com os pontos cardeais, mas que
deve ser coberta com um telhado de colmo circular
(como o Céu). A presença do Filho do Céu no Ming
t'ang é comparada, pela tradição, à movimentação dos
soberanos míticos no império. Todas as duas devem
realizar-se de sorte que o rei promulgue, colocado a
leste, a época e as ordens da primavera; ao sul, a
época e as ordens do verão, etc. Assim se acha esta-
belecida (em virtude da crença chinesa que postula
uma aderência exata dos Espaços e das Épocas) a
ordem gêmea dos Orientes e das Estações (888). O Fi-
lho do Céu estende ao império inteiro sua Virtude
reguladora, porque, na Casa do Calendário, ele rege,
em nome do Céu, o curso do Tempo - depois de ter,
nas paradas das estações das caçadas, presidido ao
sacrifício que os senhores confederados ofereciam à
divindade, penhor de boa ordem e de paz nacional.
Mestre único do calendário e animador de toda
a terra chinesa, assim surge, na tradição dos Han, o
Filho do Céu. Não se pode ter certeza de que este
tenha sido seu papel desde a alta antiguidade. Na
época tch'ouen ts'ieou, em todo caso, os diversos do-
mínios não empregavam um sistema único de calen-
dário. As datas das crônicas são indicadas segundo o
calendário real, graças à intervenção devotada dos
historiadores da era imperial. Desta maneira, eles tira-
ram uma boa parte do valor dos dados da cronologia
antiga(889). Em compensação, fornecem-nos o teste-
munho da importância extrema, mas tardia, que tomou
a função de Filho do Céu, a idéia de que ele é o único
a reger, para todos, a China inteira e o Tempo. Ne-
nhum documento permite concluir que o suserano vi-
vesse sob o telhado de colmo do Ming t'ang, submeti-
do, ele entre os senhores, a observâncias particulares.
Aparentemente, ele devia, como todo chefe, subme-
ter-se, em tempos regulares, a uma vida de exposição
nas matas ou de confinamento num retiro sombrio.
Chegava, assim, a associar intimamente sua pessoa
com a vida da natureza. Mas as expiações que reali-
zava, das quais tirava uma virtude animadora, não
diferem, em nada, daqueles que se impunham ao
senhor da mais humilde cheferia: é significativo que
os devotamentos de Yu e de T'ang, fundadores das
duas primeiras dinastias reais da tradição chinesa,
tenham sido de natureza idêntica aos dos simples se-
nhores do período histórico (890). No entanto, só o su-
serano tem direito à qualificação de Homem Único:
é que só ele estabelece parentesco com o Céu, to.
mando a carga da expiação mais rigorosa e mais glo-
riosa, a que é exigida por uma vitória obtida pelas for-
ças unidas da Confederação. Ele conduz a dança triun-
fal do sacrifício ao Céu e é o primeiro a comungar
com uma divindade venerada por todos os senhores
federados. Aparentado intimamente a ela, ele pode
dizer-se seu filho, no sentido próprio do termo. A tra-
dição histórica coloca na origem de uma dinastia de
Filhos do Céu, um Herói nascido das obras celes.
tes(891). Embora entre os ancestrais de casas senho-
riais somente um seja expressamente qualificado de
Mediador, parece que iodos os chefes feudais tinham
a missão de presidir às festas primaveris da fecundi-
dade. Entretanto, segundo os autores de rituais, so-
mente as esposas da família suserana tinham o direito
de festejar, na primavera, o Mediador supremo, este
único marido das Grandes Antepassadas que, pela gra-
ça do Céu, deram nascimento aos diversos fundado-
res das dinastias reais(892). O tema mítico ou ritual
da união das Rainhas-mães com uma divindade ce-
leste inspira belos hinos dinásticos: eles ajudaram
muito, sem dúvida, a ornar a casa soberana com uma
nobreza eminente. Este tema lembra, expressamente,
a força das mães e o dualismo que é a base do chefe,
pai e mãe do povo. A rainha tem por emblema a Lua,
na qual os sábios não querem reconhecer senão um
simples espelho, mas que é, por excelência, o reser-
vatório de toda fecundidade terrestre. O próprio
Tcheou-li admite que a rainha é a única que é capaz
de conservar a vida nas sementes. Face ao rei que
possui o emblema do Sol, e que é Filho do Céu, a
rainha conserva uma parte do respeito que mereceu
no tempo em que se lhe concedia a soma das ener-
gias próprias à Mãe-Terra.

Os imperadores Han apresentaram-se aos Chi-
neses como Filhos do Céu perfeitos. Acreditavam na
idéia de que Kao-tsou, seu fundador, fora concebido
de maneira miraculosa por sua mãe (893). No decurso
deste ano de 113, durante o qual pensou inaugurar
uma era nova, o imperador Wou fez (com vestimentas
amarelas) um sacrifício à Soberana Terra, qualificada
de "mãe opulenta", marcando expressamente a inten-
ção de que este sacrifício fosse igual ao sacrifícío.
ao Céu soberano(894). O imperador Tch'eng (31 a.C.)
fez levantar nos arrabaldes ao norte da capital o altar
da Terra, antes edificado em Fen-ying (Chan-si): sa-
crificava-se ao Céu nos arrabaldes ao sul. Desde uma
época indeterminada, mas certamente anterior ao
século VII de nossa era, a Terra era representada por
uma estátua de mulher(895). É possível que esta con-
cepção antropomórfica da divindade do solo chinês
seja antiga, como é seguramente antiga a represen,
tação antropomórfica do Céu. Nos velhos textos de
orações ou de juramentos, a Soberana Terra já se
opõe ao Augusto Céu (896). Estes textos pertencem a
obras remodeladas sob os Han. Provam, pelo menos,
que estes aceitaram o princípio de um dualismo reli-
gioso. É difícil acreditar (como querem os eruditos
chineses e, depois, os ocidentais) que eles tenham
inventado tudo. O imperador Wou, apresentado como
o criador do culto da Terra Soberana, é,um dos mo-
narcas chineses que mais sentiram os perigos que
o dualismo político, apoiado no dualismo religioso,
oferecia ao Estado, concedendo muito prestígio às
imperatrizes e muita autoridade às viúvas reais. É ra-
zoável admitir que, se ele inovou fazendo sacrifícios
â Terra, a inovação consistiu no fato de que o impe-
rador presidiu, em pessoa e publicamente, a um sa-
crifício no qual a imperatriz (talvez no segredo do gi-
neceu) deveria ter oficiado. A tática das imperatrizes
ambiciosas, tais como a imperatriz Wou Tso-t'ien dos
T'ang [684-704], foi reclamar, de início, o privilégio
de presidir aos sacrifícios à Terra antes de se apossar
do direito de sacrificar ao Céu(898). A interpretação
mais provável do sacrifício à Terra, inaugurado pelo
imperador Wou, é de que ele foi feito na intenção de
beneficiar somente o Filho do Céu com o prestígio
religioso que pertencia, sem dúvida, às rainhas na
qualidade de oficiantes de um culto feminino da Terra,
cuja importância foi disfarçada pelos rituais.

Esta interpretação concilia-se perfeitamente
com aquela que convém dar aos sacrifícios fong e
chan, inaugurados pelo mesmo imperador Wou. A his-
tória destes sacrifícios parece ser bem mais com-
plexa do que se diz comumente. Também é impossível
crer numa inovação completa a esse respeito. Os da-
dos tradicionais, utilizados pelos Han para conferir a
esta cerimônia o valor de um ato religioso supremo,
deixam entrever que eles se referem a ritos antigos
relacionados com as festas de triunfo. Nos anteceden-
tes míticos do sacrifício fong, trata-se, ao mesmo
tempo, de assinalar uma tomada de posse e de expiar
as conseqüências de uma vitória. Ora, o sacrifício
fong do imperador Wou foi feito sobre o T'ai chan,
monte cardeal do leste, no momento exato em que
este soberano queria firmar o império dos Han sobre
todas as províncias orientais da China. O primeiro
imperador, que foi também o primeiro conquistador
da China oriental, tinha feito a ascensão do T'ai
chan [219], mas os historiadores dos Han dizem-nos (e
suas narrativas assinalam algum obstáculo) que Che
Houang-ti não chegou a sacrificar (899). Um sacrifício
falho volta-se contra o oficiante presunçoso: a morte
prematura [210] do primeiro imperador ocorreu durante
uma nova inspeção dos territórios orientais. O impe-
rador Wou conseguiu, depois de muito hesitar, fazer
o sacrifício fong sobre o T'ai chan [110], mas, pouco
antes (em 119), seu general preferido, Ho K'iu-p'ing,
depois de ter capturado oitenta chefes bárbaros para
tomar, triunfalmente, posse de sua região, celebrou
sobre as montanhas de Lang-kiu.siu e de Hou-yen, os
sacrifícios fong e chan (900). Ho K'iu-p'ing era sobrinho
da imperatriz Wei, cujo irmão comandava as forças
chinesas, e que era a mãe do herdeiro designado pelo
imperador Wou. Pois, precisamente, o único persona-
gem admitido para acompanhar o imperador Wou em
sua ascensão ao T'ai chan, em 110, foi o próprio filho
de Ho K'iu-p'ing. Este, (que o soberano fez subir em
seu carro e que amava tanto quanto havia amado o
pai) morreu misteriosamente em conseqüência do sa-
crifício: as expressões dos historiadores mostram
claramente que ele foi a vítima(901). Estes fatos são
tanto mais significativos já que (apesar do desagrado
no qual incorreram mais tarde a imperatriz Wei e seu
filho) o principal dos regentes designados pelo impe-
rador Wou para proteger seu novo herdeiro, foi Ho
Kouang, irmão de Ho K'iu-p'ing. Ora, a neta de Ho
Kouang, casada com o imperador Tchao, possuiu, de-
pois da morte deste sucessor do imperador Wou [74 a. c.],
toda a autoridade de uma viúva real: ela a exerceu
em proveito da família Ho, da qual um dos membros
havia assegurado o triunfo dos Han sobre os Bárba-
ros, enquanto que o outro havia sido vitimado na
vitória.

Se as implicações políticas do sacrifício fong
revelam a persistência do dualismo na organização
do Estado e da família, este dualismo encontra.se
também no aspecto religioso da cerimônia. Trata-se
de uma cerimônia dupla, onde o sacrifício ao Céu
(fong) feito no alto de um pico pelo imperador em
pessoa (mas acompanhado de um segundo) é prece-
dida pelo sacrifício chan. A palavra chan é, segundo
a tradição chinesa, equivalente à palavra jang (= ex-
pulsar e ceder), cujo valor antigo já foi explicado:
este último termo designa o ato pelo qual o soberano
antes de assumir, para si somente, o poder, começa
por cede-lo a um arauto dinástico - escolhido, pare-
ce, no grupo da mulher e, às vezes, tutor do filho su-
cessor, mas, algumas vezes também sacrificado(902).
O sacrifício chan, anterior ao sacrifício fong, é um
sacrifício à Terra. Ele se faz sobre uma colina baixa,
no meio de uma lagoa cercando um montículo. Sabe-
mos, pelas cerimônias feitas em Fen-yin, em honra
da Soberana Terra, que o local escolhido tinha a forma
de um traseiro humano. A colina em forma da ponta
do osso sacro (chouei) é qualificada de jang (que a
escrita, como a pronúncia, aproxima de jang, sacrifi-
car, ceder, mas) que evoca um dos jogos inaugurais
do ano, assim como uma terra destorroada (903). Pelo
contrário, a palavra fong dá a idéia de um montículo
de seixos amontoados e de uma alta pedra erguida
em sinal de vitória (904). Celebrando seu grande sacri-
fício, o imperador Wou fez uma prece destinada a
assegurar sua imortalidade, ou pelo menos, a exaltar,
em sua pessoa, a Majestade própria de um imperador:
mas, por outro lado, o simbolismo das cerimônias
fong e chan é bastante claro para mostrar que, apro-
priando-se do benefício destes ritos conjugados, o im-
perador procurava também completar, pela anexação
das virtudes que se ganham oficiando em honra da
Terra, o prestígio próprio de um Filho do Céu. Aqui
também a imperatriz Wou Tso-t'ien dos T'ang cumpriu
exatamente a tradição religiosa, quando a utilizou, in-
vertendo os papéis, com grande escândalo dos letra-
dos, e chegou a presidir, sozinha, à dupla cerimô-
nia [695], ocupando o lugar de um imperador. Inicial-
mente, ela conseguira [666] incumbir-se apenas do sa-
crifício chan que executou, pondo-se à frente de todo
o harém, enquanto seu marido se limitava a realizar o
rito fong (905).

Viu.se, anteriormente, que toda a história da
celebração do sacrifício fong pelo imperador Wou dos
Han está ligada à da preparação de um calendário
que convinha à nova dinastia. Foi em 113 (ano do
sacrifício à Terra Soberana) que o imperador tomou
realmente posse do império em nome dos Han, na
qualidade de Filho do Céu. Neste ano, com efeito, ele
deu um feudo a um descendente dos Tcheou, a fim de
que, no interior deste território, pudessem continuar
as tradições religiosas da dinastia então derrubada
(se ale não favoreceu as dinastias prescritas há mais
tempo foi porque nada restava delas) (906). Neste ano
ainda, "o Filho do Céu, pela primeira vez, fez a inspe-
ção" do império, começando pelo leste e pelo T'ai
chan: um recenseamento dos Lugares-Santos parece
ter acompanhado esta inspeção, todas as duas equi-
valendo a uma verdadeira tomada de posse. No fim
deste ano, como o solstício do inverno caía na manhã
do primeiro dia, pensou-se em instituir a nova era e
fazer recomeçar a seqüência do tempo (907). Mas o sa-
crifício fong teve que ser retardado até 110 por causa
da guerra empreendida contra o Nan-yue (sudeste).
Foi realizado depois de uma nova jornada de inspe-
ção e, quando a cerimônia terminou, o imperador
transferiu.se para um Ming t'ang (Casa do Calendá-
rio), ou antes, para o local presumido de um velho
Ming t'ang. Mas uma Casa do Calendário foi construí-
da e inaugurada em 106, na ocasião da segunda ceri-
mônia fong, celebrada pelo imperador Wou (908). No
dia kia tseu (primeiro dia do ciclo sexagenário) que
coincidia com o primeiro dia do décimo primeiro mês
e no qual caía o solstício do inverno, o imperador sa-
crificou no Ming t'ang e se pronunciou a fórmula: "O
período está terminado! Ele recomeça!" Também
"aqueles que calcularam o calendário, fizeram desta
data (25 de novembro de 105) a sua origem" (909). De
fato, não foi senão no quinto mês (solstício do verão)
do ano 104 que o calendário foi mudado. Desde então,
foram escolhidos a cor amarela e o número cinco,
emblemas dinásticos. Esta reforma do calendário im-
plicava uma reforma total no sistema de medidas e,
particularmente, dos tubos sonoros que determinavam
a escala de música. "As divisões do ano foram (então)
corrigidas: a nota yu tornou-se de novo pura;...os
princípios Yin e Yang separaram.se e se uniram de
maneira regular(910)." É muito possível que todo o
trabalho de reforma monetária, que foi a grande rea-
lização do reinado, esteja em conexão com esta refor-
ma dinástica das medidas. Em todo caso, foi em 110,
ano do primeiro sacrifício fong, que passou a vigorar
o sistema de regulamentação dos preços preconizado
por Sang Hong.yang: o que devia, segundo seu autor,
assegurar o equilíbrio econômico do império dos
Han (911). Todos estes fatos fazem considerar que a
autoridade do Filho do Céu deriva de uma qualificação
religiosa obtida pela consagração da vitória da dinas-
tia. É significativo que esta tenha sido celebrada no
leste e depois de uma guerra afortunada contra os
Bárbaros do leste. O prestígio do Filho do Céu tem
por princípio um triunfo que condiciona e que realiza
a unidade da China, concebida como uma unidade de
civilização.

"Sob o Céu", isto é, no mundo chinês, único
beneficiário da expiação triunfal que consagra a vitó-
ria pelo Céu, o Filho do Céu assume a posição de
"Homem Único". Beneficiar-se de tudo e expiar por
todos, tal era a função desempenhada por um senhor,
num território limitado. É claro que um prestígio que
se nutre de expiações feitas por conta de outrem,
corresponde a um poder mantido por delegação e não
a uma autoridade autônoma e propriamente sobera-
na. Este poder, por outro lado, em virtude de sua pró-
pria natureza, acarreta, para o soberano, como para
o feudatário, uma vida regulada pela etiqueta e pela
tradição. O chefe, então, só pode agir delegando sua
autoridade e distribuindo uma parte de seu prestígio.
Ele só reina com a condição de não governar. É parti-
cularmente perigoso para ele agir militarmente e, nes-
te caso, deve investir seu general de um imperium
completo, cujo exercício não é fácil de ser limitado
apenas às fronteiras bárbaras. A tradição pretendia
que os reis Tcheou haviam tido sua autoridade eclip-
sada pela dos hegemons. Os imperadores deviam te-
mer que o poder de seus generais viesse, ao menos,
contrabalançar o seu. A história da dinastia Han mos-
tra, na verdade, o poder dos marechais crescendo
sem parar. O marechal é comumente (o pai ou) o
irmão da imperatriz. Esta serve de refém ao impera-
dor, seu marido, mas, este morto, ela conserva seus
privilégios e o marechal, tutor do soberano, ainda
menor, e da dinastia, assume, então, todos os poderes
de um mordomo-mor do palácio. A dinastia só se man-
tém com o sacrifício periódico dos grandes chefes
militares aos quais o imperador deve conferir o impe-
rium. Contra estes chefes militares, a dinastia deve
se apoiar numa clientela. O imperador Han, como um
simples suserano, deve distribuir os feudos e consi-
derar seus próprios parentes como protetores, como
"vassalos barreiras". O império é o espólio de uma
clientela familiar, e é apenas por meio de artifícios e
astúcia que se pode introduzir uma administração de
Estado. O imperador, que afeta ser um simples Filho
do Céu e que proclama que "o princípio de todas as
culpas tem sua origem nele mesmo", acha-se reduzido
à inação. Tal foi o caso do imperador Wen dos primei-
ros Han (180-157), que deveu a sua modéstia ritual à
glória com que os letrados o cumularam. Mas sob seu
reinado, o feudalismo reconstituiu-se e os Bárbaros tor-
naram.se ameaçadores. Seu sucessor quase que per-
deu o poder. Foi então que o grande homem da
dinastia, o imperador Wou, retomando parte da tradi-
ção de Ts'in Che Houang-ti, começou a acrescentar,
ao prestígio do Filho do Céu, todos os princípios de
força com os quais, no fim da era dos tiranos, o pri-
meiro imperador havia alimentado sua Majestade.

A vida privada (04) - O papel da Mãe

2008-04-30T06:20:00.000-07:00

2.° - A mãe de família

Quando uma jovem, colocada na frente de um
grupo de noivas, desempenha, nos ritos nupciais, o
papel de protagonista feminina, ela ocupa no gineceu
do marido o lugar de primeira esposa. Uma primeira
esposa, cujo marido é filho principal, tem, na geração
da qual este faz parte, a posição de esposa principal.
Viu-se que o filho principal, quando preside às ceri-
mônias do respeito doméstico e dirige todos os seus
irmãos, deve fazer-se acompanhar por sua mulher:
esta dirige todas as suas cunhadas. A nora principal,
cumprindo os deveres do respeito, prepara-se para
exercer o papel de mãe de família que deve caber-lhe
jssim que seu marido assumir a autoridade de chefe
de família. Um adágio chinês exprime os fatos dizen-
do, simplesmente, que a esposa (a primeira esposa)
recebe na família do marido, apenas pelo casamento,
uma série de regras correspondentes às regras do ma-
rido. Esta fórmula é exata, a rigor, na medida em que
se acha realizado o ideal dos costumes elaborado nos
meios nobres. Desde a época em que a mulher, con-
siderada como uma dependente do marido, reconhece
nele um senhor, a autoridade da dona-de-casa parece
ser uma delegação da autoridade do chefe de família.
Esta autoridade toma, então, um caráter senhorial.
Mais tarde, todas as relações de gineceu modificaram-
se. Elas eram, inicialmente, dominadas pelo fato de
que a judicatura da primeira esposa sobre suas damas
de companhia e a da esposa principal sobre suas
cunhadas, exercia-se em virtude de um direito próprio
e não por delegação.

A judicatura que pertence à primeira esposa
deriva dos direitos que ela possui sobre as damas de
companhia anteriormente ao casamento. Ela é uma
primogênita. As damas de companhia, que são irmãs
mais moças (ou sobrinhas), tiveram, desde a infância,
que respeitar sua autoridade. Esta autoridade, estabe-
lecida de longa data, é o fundamento da disciplina do
gineceu que tem, desde então, o valor de uma ordem
estatutária. É precisamente deste valor que os ritua-
listas justificam, a título de instituição sábia, a poli-
ginia sororal: entre irmãs habituadas desde a infância
a obedecer ou a governar, não poderia haver divergên-
cias. "Os conflitos sexuais e o ciúme" (834) eram evi-
tados pelo simples fato de que as irmãs (que recebe-
ram a mesma educação e representam os interesses
de uma única família) formam um todo solidário e
constituem, juridicamente falando, uma personalidade
coletiva. Basta um casamento para casá-las todas jun-
tas. A viuvez só é efetiva depois do desaparecimento
do grupo inteiro. Sem que haja sucessão (não há su-
cessão possível dentro da mesma geração), a irmã
mais moça toma o lugar da mais velha, a título de
substituta, e tudo se passa como se não tivesse havi-
do morte, enquanto sobreviver uma representante do
grupo. Também um marido que perde somente sua
primeira esposa é rejeitado se quiser concluir uma
nova união: esta seria um caso de bigamia enquanto
subsistir uma irmã mais moça (835). Por outro lado, o
repúdio atua automaticamente sobre o grupo inteiro
de esposas. Uma historieta, que ilustra o princípio,
mostra, ao mesmo tempo, a solidariedade existente
entre a regra de monogamia e a instituição poligínica.
Ela mostra também como os sentimentos contavam
pouco na vida doméstica. Um personagem de Wei
[485 a.c.], a fim de concluir uma aliança vantajosa, repu-
diou sua mulher, embora a irmã mais moça, e dama
de companhia desta, lhe fosse agradável. Casado no-
vamente por política, mas fiel a seu sentimento, ele
conseguiu trazer para junto de si, construindo para
ela uma nova casa, a irmã mais moça saída do gine-
ceu com a primeira esposa: "Foi (então) como se ele
tivesse duas esposas", e o pai da nova mulher, que
havia provocado o divórcio para casar sua filha, reto-
mou esta imediatamente: de resto, a bigamia acaba
mal(836). A instituição poligínica muda de aspecto
quando, sob a influência do direito agnático que pro-
cura ligar as gerações sucessivas, cessa de ser estri-
tamente sororal. A solidariedade no lote de esposas
é menos estreita quando esse lote compreende uma
sobrinha. Entre a sobrinha, filha de um irmão mais
velho e a irmã mais moça (se não entre a sobrinha
e a primogênita) levanta-se uma questão de precedên-
cia que os ritualistas hesitam em regulamentar. Suas
discussões deixam transparecer a concorrência do
princípio de indivisibilidade (que domina nas famílias
plebéias e favorece a sucessão fraterna) e do prin-
cípio hierárquico (que domina na nobreza, favorecendo,
com a primogenitura, a ordem patriarcal de suces-
são)(837). Na verdade, mesmo quando o disfarçam,
incorporando a sobrinha no lote das primeiras noivas,
há um casamento duplo. Assim também, embora em
teoria haja um casamento único no caso dos senhores
feudais que desposam, de uma vez, três lotes de mu-
lheres, com o mesmo nome, é verdade, mas proce-
dentes de grupos familiares distintos, a homogenei-
dade do gineceu acha-se rompida de fato, pois cada
um dos três grupos pretende fazer dominar sua in-
fluência. As rivalidades complicam-se desde que, con-
trariando a regra, lotes de esposas de nomes diferen-
tes introduzem-se na pompa nupcial, ou, pior ainda,
quando o marido, aumentando seu harém para multi-
plicar suas alianças, contrata vários casamentos su-
cessivos. Essas infrações aos costumes multiplicam-
se, em razão da imbricação crescente dos sistemas
de aliança, nas classes altas da sociedade feudal
onde, precisamente, tende a predominar uma ordem
hierárquica constituída em benefício dos homens. A
classificação das esposas no interior do gineceu de-
pende da boa vontade do marido, seduzido pelas mais
hábeis - e então se desencadeiam as disputas de
ciúme que se exprimem por- sortilégios ameaçadores,
exemplificados no Che king(838) - ou conquistado
pelas mais poderosas - e então tudo pode terminar
em vinganças cruéis, nas quais não são poupadas as
esposas que, no harém, representam uma aliança re-
jeitada. Vêem-se, então, maridos que ordenam a suas
mulheres que se vinguem de uma primeira esposa tida
como responsável por uma traição atribuída a seu ir-
mão(839). Outros pretendem, por um simples decreto
de autoridade marital, degradar, em benefício de uma
favorita, a esposa que recebe o título de primeira.
Um mestre de cerimônias, consultado num caso se-
melhante, respondeu relembrando o velho princípio:
a primeira esposa é aquela que é fornecida como tal
pela família com a qual a família do marido acha-se
ligada por uma tradição antiga de casamentos. Ele
não conseguiu mudar a decisão do marido. Para man-
ter alguma estabilidade na vida dos gineceus, foi pre-
ciso admitir um outro princípio: o título de primeira
esposa é definitivamente adquirido pela mulher que
o marido autorizou a desempenhar o papel principal
na cerimônia do casamento inicial. A primeira esposa
acha-se, assim, protegida (e, com ela, seus filhos -
é neles, principalmente, que se pensa) contra o arbí-
trio do marido; apenas a judicatura feminina parece
derivar, então, não mais dos direitos próprios à pri-
mogenitura, mas de uma qualificação recebida pela
investidura da autoridade marital.(840)

Assim também, o poder da esposa principal,
reconhecido pelo grupo das cunhadas, parece emanar,
unicamente, de uma participação do poder do filho
Principal, seu marido. Esta autoridade, entretanto, era,
originariamente, de natureza independente. Na verda-
de, o casamento poligínico, em uso na nobreza, deriva
de um casamento de grupo, unindo, por um contrato
de aliança único, um lote de irmãos a um lote de
irmãs, de modo a formar uma espécie de casal indivi-
so, onde cada cônjuge, além dos direitos principais
que lhe eram reconhecidos sobre um dos cônjuges
do outro sexo, possuía direitos secundários sobre
todos os cônjuges deste sexo. As proibições que, na
nobreza, separam cunhados e cunhadas, proibições
de todo o contato, mesmo oral, e, sobretudo, a proi-
bição de usar o luto uns pelos outros, são mais graves
quando se trata do irmão mais moço e da cunhada
mais velha (841). É preciso, pois, ver nessas proibições
que visam a isolar os cunhados e as cunhadas, uma
conseqüência inversa dos direitos que originariamen-
te os aproximavam. Representante do grupo inteiro
de irmãos, o primogênito anexou-se ao grupo inteiro
de irmãs. As mais'moças, sobre as quais ele não tinha,
de início, mais do que direitos secundários, tornam-se
suas segundas esposas; a mais velha, primeira espo-
sa, conserva esse título, mas os mais moços con-
servam os direitos secundários que tinham sobre esta
última sob a forma de direitos eventuais (direitos de
levirato, logo abolidos). Desta hipótese, que se impõe,
resulta que os direitos da esposa principal sobre suas
cunhadas, esposas dos irmãos mais moços, derivam
dos direitos antigos que a noiva primogênita possuía
sobre suas irmãs mais moças. Além disto, estes direi-
tos primitivos da primogênita achavam-se estendidos,
por efeito do casamento coletivo, aos cunhados, ma-
ridos das irmãs mais moças. O poder de controle que
a esposa principal possui sobre a vida em comum de
todos os irmãos do marido resulta, inicialmente, do
direito de judicatura que lhe pertence como irmã mais
velha e que lhe confere o papel de protagonista femi-
nina no casamento coletivo. A cerimônia do casamen-
to nobre só se explica pela sobrevivência dessa situa-
ção primitiva(842). O marido deve ter pajens como a
esposa tem damas de companhia; mas, se estas, em
princípio, são irmãs mais moças, os irmãos mais
moços do marido são afastados e substituídos por
simples figurantes. Como o casamento serviu origina-
riamente para unir dois grupos de cônjuges, e não
dois esposos, esses últimos só podem se aproximar
com o auxílio conjugado de pajens e de damas de
companhia. Estes lhes "abrem o caminho" por uma
"ação cruzada", que é significativa. Um companheiro
do marido entrega à noiva o jarro necessário para as
primeiras abluções purificadoras; uma das damas de
companhia presta o mesmo serviço ao marido. Este,
quando se despe depois da refeição comunitária, deve
entregar suas vestimentas a uma dama de compa-
nhia; a esposa (regra mais digna de nota ainda) entre-
ga as suas a um dos companheiros. O banquete das
núpcias poligínicas não pode ser uma refeição iguali-
tária .na qual todos os cônjuges comungam juntos.
Entretanto, os pajens e as damas de companhia co-
mungam igualmente, como os esposos principais, mas
depois deles; os restos do marido cabem às damas
de companhia e os da esposa, aos pajens. Este con-
junto de ritos só tem sentido se as damas de compa-
nhia e os pajens estiverem ligados por um vínculo
análogo ao vínculo conjugal, que eles ajudam a formar
entre os protagonistas de cada grupo. Deve-se, pois,
supor, como as damas de companhia eram irmãs mais
moças, que os rapazes eram, originariamente, irmãos
mais moços. Descobre-se, então, a origem dos pode-
res da esposa principal: eles não diferiam, em prin-
cípio, dos poderes próprios à primeira esposa. Ligada
ao irmão mais velho, a quem ela concedia direitos a
suas próprias irmãs mais moças, direitos confirmados
por uma comunhão enfeudante, ela adquiria direitos
sobre os irmãos mais moços do marido; ligados a ela
por sua união com suas irmãs, eles reconheciam esta
enfeudação, aceitando, também, participar da comu-
nhão como subordinados. Mas, quando a autoridade
dos primogênitos, modelando-se na autoridade pater-
na, tomou um caráter senhorial, quando, em benefício
do primogênito, o levirato (uma vez consolidados os
direitos do ramo mais velho) foi proibido, a cunhada
mais velha, em vez de se aproximar dos mais moços,
seus cunhados, por um vínculo comunitário, separou-
se deles por proibições. Ela não teve outros direitos
além daqueles que lhe cabiam por uma delegação do
poder próprio a seu marido. Aqui ainda, a autoridade
marital usurpou a judicatura feminina. Os irmãos mais
moços não se ligaram mais à mulher que ocupava,
em sua geração, a posição de esposa principal, por
uma comunhão enfeudante, implicando direitos con-
jugais secundários, mas porque, comungando, a título
de súditos, nas cerimônias do respeito doméstico, eles
tendiam a ser colocados, diante do primogênito e,
portanto, diante de sua esposa, numa situação aná-
loga à dos filhos. Um adágio chinês (invocado, preci-
samente, para justificar a impossibilidade de todo luto
entre cunhados e cunhadas) demonstra a novidade
desta situação que parece, ainda, paradoxal. Entre
agnatos e esposas o luto não é possível, se eles não
podem se chamar de marido ou de mulher, a não ser
no caso em que, pertencendo a gerações diferentes,
eles podem se chamar de pai, mãe, noras ou filhos
( = sobrinhos). Se houvesse luto entre agnatos e espo-
sas de uma mesma geração, tudo se passaria como
"se se chamasse de nora (mulher de um filho) a mu-
lher de um irmão mais moço, (mas então) não se-
ria preciso chamar de mãe a mulher do primogêni-
to?"(843). Esta fórmula mostra a importância jurídica
das denominações (ming) que significam os vínculos
domésticos. Na vida comum, a cunhada mais velha,
juridicamente indenominável (porque não se quer ain-
da, chamando-a de mãe, investi-la de uma autoridade
de mãe de família, que se estenderia aos irmãos do
marido, e também porque não se pode lhe dar um
nome que implique uma relação de esposa a esposo)
é simplesmente chamada por um título de honra
(sao = seou: a velha, termo que não evoca nenhum
vínculo jurídico). Fato inverso e tanto mais significa-
tivo: a esposa principal continua a chamar de irmãs
mais moças (= cunhadas mais moças) as esposas
dos irmãos mais moços do marido(844). Embora, fre-
qüentemente, estas procedam, de fato (e, de direito,
elas podem sempre proceder) de uma família distinta
daquela da esposa do primogênito, elas têm, neces-
sariamente, em face desta última, a categoria de irmãs
mais moças e a posição de irmãs substitutas (como,
em face dos pais de uma esposa defunta, a esposa
do segundo casamento, mesmo vindo de uma outra
família, tem a posição de filha substituta) (845). Assim
acha-se mantido, mas apenas no interior do gineceu,
o princípio da judicatura feminina - com a conse-
qüência, entretanto, de que, em cada casal secundá-
rio, a mulher é submetida a duas autoridades concor-
rentes: a do marido, chefe em seu próprio lar, mas
subordinado ao primogênito; a da esposa principal,
que é sempre considerada revestida dos direitos pró-
prios às primogênitas, embora se procure ver nela
uma coadjutora (com futura sucessão) da sogra, como
se vê, no primogênito, um coadjutor do pai de família.
O pai de família só tem um filho, o filho princi-
pal - o qual tem irmãos. Assim também, a mãe de
família só. tem uma nora, a primeira esposa do filho
principal - a qual tem (cunhadas) mais moças. Ape-
nas a esposa principal (mas cercada de suas damas
de companhia) é recebida pelos sogros e apresentada
aos Ancestrais, depois de terminados os diversos es-
tágios da experiência matrimonial. O marido não fi-
gura na cerimônia em que a mulher, depois de ter
dado de comer a seus sogros, recebe seus restos;
mas os pajens têm ali seu lugar. A esposa come em
primeiro lugar os restos da sogra; ela recusa consu-
mir os do sogro: ela não pode comunicar-se com este
que, de fato, procura, muitas vezes, exercer direitos
maritais (ou pré-maritais) sobre a esposa destinada a
seu filho. Entretanto, por uma disposição cruzada, que
também é regra aqui, como nos ritos propriamente
nupciais, os restos do sogro são comidos pelas damas
de companhia, irmãs mais moças da esposa. E tam-
bém, se o filho, ausente, não é chamado para comer
os restos de sua mãe, a parte que lhe deixa a esposa
pertence aos pajens deste filho, simples comparsas,
mas comparsas que substituem os irmãos mais mo-
ços. Ora, viu-se que, se o pai, muitas vezes, procura
arrebatar a noiva reservada a seu filho, o filho, fre-
qüentemente, apropria-se da viúva deixada pelo pai
(que, neste caso, contrai um segundo casamento). Se
a comunhão das damas de companhia com o sogro,
indício de antigos direitos matrimoniais, refere-se ao
segundo dos dois ciclos de relações conjugais pro-
curadas por cada indivíduo para se ligar a duas gera-
ções sucessivas, deve-se pensar que a comunhão dos
pajens com a mãe do marido é um traço do primeiro
ciclo dessas relações, as do filho e da madrasta, para
as quais o irmão mais moço podia ser chamado para
substituir o mais velho. Qualquer que seja o valor
dessas sobrevivências rituais, desde que as cerimô-
nias inspiradas pelo princípio de indivisibilidade fo-
ram ordenadas para fazer valer a ordem patriarcal, o
filho não podia mais estar presente, nem a nora co-
municar-se com o sogro a não ser por intermediários
ou comparsas. É mesmo surpreendente que a ordena-
ção dos ritos não se tenha invertido totalmente de
modo a fazer comunicar, como é regra no Templo
ancestral, o filho, assim como seus pajens, com o
pai, e as damas de companhia, como a noiva, com a
sogra. Na verdade, no espírito novo da cerimônia, a
única coisa que importa é criar um vínculo de depen-
dência entre a sogra e aquela que, enfeudando-se a
ela pela comunhão, qualifica-se para usar o título de
nora principal. Terminados os ritos comunitários, en-
quanto que os sogros deixavam a sala de cerimônias
Passando pelos degraus do oeste, que são os dos
convidados, a nora descia, pelo contrário, pelos de-
graus orientais, reservados; geralmente, ao dono da
casa; os rituais dizem que, por esses ritos, ela recebia
os aposentos (che) onde devia habitar(846).
Acolhida assim pelos pais, e depois de ter apre-
sentado aos Ancestrais um primeiro sacrifício, antes
do qual não podia haver, achavam, nem verdadeiras
relações conjugais, nem a possibilidade "de criar fi-
lhos" (847), a mulher adquiria a capacidade de ser mãe,
isto é, de ter um filho, praticando os ritos de respeito,
pois, na ordem patriarcal, a mãe recebe seu poder de
sua qualidade de nora respeitosa, como o pai recebe
o seu, de sua qualidade de filho respeitoso. Também,
como num grupo familiar uma única esposa é qualifi-
cada de nora principal, como não pode haver mais de
uma mãe (mãe de filho principal), a mulher habilitada a
dar a seus sogros um neto sucessor - todos os outros
filhos (netos secundários) formam, aos próprios olhos
das mulheres que chamaríamos de suas mães, um gru-
po indistinto de sobrinhos. Por outro lado, entre todos
os filhos nascidos de um mesmo avô, o primogênito
da nora principal é o único a possuir verdadeiramente
uma mãe. Os primogênitos das noras secundárias tor-
nar-se-ão chefes do culto destas últimas; mas como,
durante sua vida, elas não puderam presidir aos ritos
de respeito, seus futuros chefes de culto não podiam
então tratá-las como mães de família ou, antes, só o
podiam na intimidade (sseu). Este meio privilégio, con-
seqüência da organização do culto, é um progresso no
sentido de um reconhecimento dos vínculos indivi-
duais de parentesco entre mães e filhos: também é es-
tritamente limitado aos primogênitos favorecidos pelo
princípio da sucessão única. Os irmãos mais moços,
por outro lado, se têm mais deveres em relação à pri-
meira esposa de seu pai do que em relação a qualquer
outra mulher da geração das mães, não possuem uma
mãe que seja deles. Filho de esposa principal ou de
primeira esposa, o filho mais moço desaparece diante
do primogênito e só pode ser filho secundário. Filho
de mulher secundária, ele não pode considerá-la mais
do que uma tia E Para a primeira esposa não é mais do
que um filho secundário, embora deva tratá-la de mãe,
pelo menos na intimidade.

Este último caso esclarece tanto o significado
das relações originais entre mãe e filho, como sua
evolução sob a influência dos costumes feudais. Os
direitos maternos são direitos que, possuídos a título
indiviso por um grupo de irmãs formando um lote de
co-esposas, foram, inicialmente, exercidos pela mais
velha dessas irmãs a títulos de mãe-decana, antes de
lhe terem sido atribuídos a título de esposa, ou, me-
lhor, de nora principal. O poder materno, baseado
originariamente nos direitos de natureza coletiva mas
diretos (não diga naturais), parece ter-se derivado de
um direito de mando recebido dos sogros e do
marido. Ele se exerceu então, secundariamente, sobre
uma coletividade de crianças e, a título principal,
sobre um filho sucessor. Assim, no momento em que
assume um caráter de vínculo individual, a materni-
dade torna-se radicalmente distinta de todo vínculo de
sangue. Não somente não é necessário pôr uma crian-
ça no mundo pala se ter um filho (basta ser primeira
esposa e que uma segunda esposa dê à luz), mas
ainda (sem contar que não se é mãe de seu filho
quando não se é Primeira esposa), quando se dá à luz
um filho e que Se é primeira esposa, pode-se deixar
de ser a mãe desse filho: basta que o marido a repudie
- por exemplo, sob a ordem dos sogros. Basta que
ele a degrade, designando-se uma outra esposa prin-
cipal. Esta última ficará sendo a mãe e é em seu
benefício que o filho deverá demonstrar respeito: é
verdade que, geralmente, o filho,de uma mãe degra-
dada era morto, ou então, também degradado e entra-
va, por isto, para o grupo indiviso dos filhos secundá-
rios. Os ritualistas procuram se opor a esses excessos
de autoridade marital ou paterna, prejudiciais à boa
ordem das sucessões. Em compensação, a ruptura
dos vínculos entre a criança e a mãe repudiada parece
ser natural. Atribui-se ao neto de Confúcio, também
grande filósofo, esta frase rigorosa: "Aquela que era
minha mulher era também a mãe de meu filho. Dei-
xando (pelo repúdio) de ser minha mulher, ela deixou
de ser a mãe de meu filho (848)." Não se pode exprimir
melhor os fatos: todos os vínculos de parentesco
parecem depender do vínculo de pai a filho, concebi-
do de acordo com os vínculos entre senhor e homem
lígio, se bem que o parentesco com a mãe não resul-
te mais do que de um decreto revogável do pai. Tam-
bém se vê o pai de família repartir seus filhos por
decreto (ming) entre suas diversas mulheres secun-
dárias (pelo menos quando essas crianças perderam
sua mãe natural e quando a mãe por decreto não tem
filhos seusj (849). O filho concedido deve tratar como
sua mãe esta mãe imposta; assim também, o filho do
primeiro leito não deve fazer diferença entre sua ma-
drasta e sua primeira mãe (850). A onipotência marital
e paterna não é suficiente para explicar tal indiferença
em relação ao que chamaríamos de vínculos da natu-
reza. Esses vínculos já não tinham mais do que uma
importância muito secundária na época em que o po-
der materno resultava de um direito direto pertencente
à judicatura feminina. Os costumes, sobre esse assun-
to, conservam sobrevivências significativas. Para jus-
tificar a poliginia sororal, afirma-se que ela tem por
razão impedir, com o ciúme feminino, o ciúme mater-
no: quando uma das mulheres de um lote poligínico
tem um filho, as outras se alegram e é assim que se
pode "multiplicar os descendentes"(851). Quando a
instituição é respeitada, a primeira esposa vê seu
prestígio aumentar, pois, mantendo a ordem do gine-
ceu e favorecendo as aproximações do marido e das
mulheres secundárias, consegue, graças a estas últi-
mas, ser mãe de inúmeros filhos: foi assim que a
mulher do rei Wen teve cem filhos e uma glória imor-
tal (852). Quando, por desvio de uso, o gineceu se abre
à mulheres vindas de famílias diferentes, o ciúme
materno junta-se ao ciúme conjugal, mas este ciúme,
como o próprio sentimento materno, é de ordem cole-
tiva e não tem sua origem num sentimento de afeição
pessoal. A mãe que luta e se expõe por seu filho, não
o faz por amor: ela trabalha pelo prestígio do grupo
de esposas que dirige, age no interesse da família
natal que fez dela a principal de suas delegadas junto
ao marido. Ela pode, em seu ardor materno, desinte-
ressando-se do dever que a natureza parece, a nossos
olhos, impor a uma mãe, confiar seu filho a uma mu-
lher melhor colocada na corte. Um príncipe de Ts'i
[553], casado em Lou (nome Ki) não teve filhos de sua
mulher principal. Enviaram-lhe uma sobrinha desta, que
teve um filho: fornecida pelo grupo da mulher princi-
pal, esta criança ocupou a posição de filho principal.
Mas o príncipe tinha também um grupo de mulheres
vindas de Song e representando os interesses da
família Tseu. Entre as mulheres de nome Ki e de nome
Tseu desencadeou-se uma luta feroz. A primogênita
dos Tseu teve um filho, enquanto que a mais moça
conseguiu agradar o príncipe. A mãe natural não hesi-
tou em confiar seu filho à mulher que ocupava uma
posição mais favorável na corte: esta, por sua vez,
não hesitou em fazer o possível para que este filho
de uma outra mãe, mas de seu grupo, fosse preferido
ao filho do grupo rival. Menos prudente do que sua
mãe natural, ela acabou por ser condenada à morte
e o grupo rival, no ardor da vitória, fez expor seu
corpo na praça pública, contrariando as regras do
pudor e do direito. A criança foi morta, mas a mãe
não foi envolvida(853). Vê-se que, no fundo, a mater-
nidade continua de essência coletiva, mas que um
filho não é, para suas mães, ou mesmo para sua mãe,
nada mais do que um princípio de prestígio.
Essa característica dos costumes explica um
dos fatos que mais contribuíram para manter a judi-
catura feminina. Princípio de influência, a criança, me-
nina ou menino, é destinada a alcançar uma aliança
para a família de seu pai. Ora, parece que as mães
(e os parentes maternos) sempre desempenharam um
papel decisivo na educação e no casamento dos fi-
lhos. As mães sempre se esforçaram para que seus
filhos se casassem em suas próprias famílias. Sem
dúvida, elas conseguiram conservar este uso antigo
favorável ao poder feminino, porque, mesmo na épo-
ca em que os pais enfeudavam seus filhos, as filhas,
criadas no gineceu, ficavam sob a dependência de
sua mãe. Ora, normalmente, um rapaz só adquire um
lote de esposas contra uma compensação e quando
ele tem irmãs para dar aos irmãos de sua prometida.
Dirigindo o casamento de suas filhas, as mães diri-
giam também o casamento de seus filhos e a escolha
de suas noras. Elas procuravam introduzir junto de
seus filhos, as filhas de seus irmãos que já as chama-
vam de tias (kou = sogras) (854). Este costume, seve-
ramente defendido, demonstra o poder da sogra sobre
a nora. Vê-se, por outro lado, que, como noras e
sogras formavam uma espécie de dinastia feminina
ligada aos mesmos interesses estrangeiros, a massa
das esposas constituía, em cada família, um grupo
compacto, bem preparado para defender os direitos
tradicionais da judicatura feminina. Face ao grupo das
esposas, os agnatos, divididos pela rivalidade que
opunha duas gerações sucessivas, tinham um único
meio para se fazer valer: romper a homogeneidade do
grupo feminino. Era isto que procuravam quando, vio-
lando a regra do casamento único, faziam entrar no
gineceu lotes sucessivos de esposas vindas de diver-
sas famílias. O êxito desta tática masculina não pôde
ser decisivo. Contra o pai, o filho pode, às vezes, se
apoiar na mãe e nos parentes maternos; contra a
mãe, quando o pai não está presente, o filho só pode
encontrar apoios prejudiciais, pois ele só tem prestí-
gio quando o prestígio materno permanece intacto (855).
Dominada, durante a vida do esposo, pela autoridade
marital, a autoridade materna torna-se total, ilimitada,
incondicionada, quando a esposa tem possibilidades
de sobreviver e de assumir a posição de viúva. A in-
dependência da família agnática e o direito patriarcal
não poderiam estabelecer-se plenamente se o costume
do sacrifício das primeiras esposas tivesse triun-
fado. Mas, precisamente, vêem-se viúvas esforçan-
do-se para desviar sobre outra pessoa as responsabili-
dades do luto, e são, geralmente, as segundas esposas
que servem de vítimas substitutas(856). Em várias
ocasiões de sua história, os Chineses tentarão evitar
Para a ordem agnática, esta crise provocada pela
Passagem do poder doméstico para as mãos de uma
viúva; por exemplo, procurando sacrificar a mãe ante-
cipadamente, quando o filho assume a posição de her-
deiro(857). Mas, na época feudal, os maridos eram
obrigados a usar de artifícios para extorquir de suas
esposas, poderes rivais, o juramento de segui-los no
túmulo. Acontecia mesmo que, não contente de ter
sobrevivido e de ter governado, a viúva alardeava a
pretensão de ter um túmulo independente e de se
fazer acompanhar por seu amante favorito(858). Os
excessos das viúvas constituem um grande tema para
as crônicas chinesas. Comparado a um outro tema,
igualmente importante, o das exações e dos roubos
das favoritas, entrevê-se qual foi, mesmo na ordem
feudal tão favorável aos homens, o fundamento está-
vel da judicatura feminina (859). Enriquecida pelos pre-
sentes feitos pelo marido às mulheres que, senhora
do gineceu, ela deixa aproximarem-se dele, uma pri-
meira esposa, se ela subsiste e sabe dirigir suas
damas de companhia, acaba por adquirir um poder
financeiro que contrabalança o poder de comando do
marido. Este último se estabelece sobre a posse de
terras e de palácios conservados no Templo ances-
tral. Embora estejamos mal informados sobre o as-
pecto econômico da organização familiar, parece que
as mulheres detinham, sob a forma de adornos, jades,
pérolas, jóias, uma fortuna tão importante quanto a
outra, porém mais móvel e melhor adaptada a um em-
prego vantajoso durante as lutas de influência. Quan-
do, em Ts'i, a casa principesca foi ameaçada por uma
família vassala cuja riqueza aumentava, a intervenção
de uma viúva pôde restabelecer a ordem das fortu-
nas (860). As viúvas dirigem o gineceu do filho, depois
de terem dirigido o do marido. Elas fornecem as fa-
voritas [recrutadas, às vezes, pelos cuidados de suas
próprias damas de companhia(861), tão grande é a
solidariedade dos grupos femininos]. Infeliz do filho
se elas lhe opõem um favorito! Pao, irmão do duque
Tchao de Song [610], era bem feito e tinha uma boa
tez. Além disto, era cheio de bons sentimentos do-
mésticos. Sua avó, tendo-o notado, quis tê-lo como
amante. Conta-se que ele se negou, em todo o caso
com muita habilidade, pois a viúva resolveu mandar
matar, em seu proveito, seu outro neto, o duque
Tchao, menos agradável e que "se portava mal". O
duque Tchao tinha uma facção à qual distribuiu todas
as suas riquezas, mas sem êxito: a viúva havia aju-
dado seu favorito a "fazer liberalidades" (862).
A mãe de família trata seu marido de "senhor";
ela deve ser submissa e hábil nos trabalhos das mu-
lheres; mas é a "dama" do gineceu. Ela é igual ao
marido, colocando-se na mesma categoria nas recep-
ções da Corte ou nas cerimônias do Templo ances-
tral (863). Seu poder depende do prestígio de seus pa-
rentes e da autoridade que ela pode adquirir sobre o
marido e sobre os filhos quando organiza sabiamente
sua vida sexual. Serva no tempo em que era nora, ela
é, depois que a morte a libertou de seu marido, uma
rainha-mãe à qual nenhum poder na família pode se
opor. Mas uma mulher não adquire e não aumenta seu
poder a não ser passando sua vida confinada no gine-
ceu. Esta reclusão surge como o próprio princípio da
judicatura feminina. Os aposentos das mulheres de-
vem ficar tão distantes quanto possível da rua. É pre-
ciso que a porta esteja "cuidadosamente fechada".
Um porteiro, um chefe dos eunucos mantém a guarda.
As mulheres não podem sair; os homens não podem
entrar(864), pelo menos com roupas de homens: pois
os namorados, às vezes, se disfarçam para serem
recebidos. Era, de resto, no gineceu que se tratavam,
habilmente, as intrigas e as conjurações (865). Ali tam-
bém, às vezes, formavam-se amizades entre os ho-
mens, por exemplo, quando chegavam a ter a mesma
amante: como o príncipe de Tch'en [599] e seus dois
ministros - tão unidos pela afeição que cada um de-
les se comprazia em usar, quando se encontravam
longe de sua amada, uma das vestimentas de sua
amiga em comum (866). Estes passatempos de devas-
sos (eles acabaram mal) mostram o valor que con-
quistavam, porque eram mantidas rigorosamente fe-
chadas, as mulheres e tudo o que lhes dizia respeito.
Uma esposa que cuidava de seu prestígio só saía
coberta com um véu e acompanhada por uma aia. Ela
caminhava pelo lado esquerdo para que nenhum ho-
mem (o lado direito era reservado aos homens) pu-
desse tocá-la. De noite, tomava o cuidado de usar uma
luz(867). Mesmo velha, se a casa pegasse fogo, ela
esperava a ordem da governante, que devia dirigir
seus passos, para sair(868). Enquanto guardasse o de-
coro, tudo lhe era permitido. A princesa de Nan-tseu,
que os camponeses tratavam de porca porque dormia
com seu irmão (o marido, "para lhe dar prazer", cha-
mara este irmão para sua corte) (869), desejou receber
a visita de Confúcio. O sábio não hesitou e não teve
razão para se descontentar. Nan-tseu, na verdade, aco-
lheu-o "escondida atrás de tapeçarias". Assim que
transpôs a porta, ele se prosternou, voltado para o
norte, como deve um súdito. Nan-tseu, atrás das cor-
tinas, respondeu, segundo os ritos, saudando duas ve-
zes, pois pôde-se ouvir duas vezes o som do jade de
seus braceletes e de seus pingentes. Também, apenas
algumas pessoas malévolas acusaram o filósofo de
ter visitado uma mulher de má vida. Ele mesmo nunca
admitiu ter errado. É verdade que, dirigindo-se a ele,
Nan-tseu designou-se por um pronome pessoal que
convém quando uma princesa fala a um senhor enfeu-
dado (870). A virtude da mulher é feita de modéstia e
de boa apresentação. Daí vem seu império. O retrato
mais prestigioso que nos deixaram de uma dama da
alta nobreza é o Tchouang Kiang. Ele é formado de
temas que, se não informavam sobre o tipo físico dos
Chineses antigos, mostram, pelo menos, que desde a
antiguidade não mudaram, nem as metáforas dos poe-
tas, nem o gênero de emoção que a beleza desperta.
Quando Tchouang Kiang aparece com seus dedos de-
licados como rebentos novos, sua pele branca como
pintura, seu pescoço fino como verme, seus dentes
semelhantes às sementes de abóbora, sua testa larga
como a das cigarras, suas sobrancelhas parecidas
com as antenas dos bichos-da-seda, o poeta manda
que todos se retirem bem depressa e que não can-
sem, com sua presença, o feliz senhor desta bela
mulher de talhe imponente(871). Uma outra dama,
Siuan Kiang, não merecia menos admiração e respeito
quando surgia, ela que não precisava de uma peruca,
usando um rico penteado ornado com cabelos posti-
ços. Sua testa parecia larga e branca sob os belos
alfinetes de marfim, e pedras preciosas pendiam de
suas orelhas. Em sua suntuosa roupa de cerimônia,
ela avançava com a majestade de um rio e (embora
pudesse ser acusada de maus costumes) todos, domi-
nados por um sentimento de veneração religiosa dian-
te desta mulher ricamente ornamentada, exclamavam:
"Oh! não é o Céu! não é o Soberano (872)! "

A vida privada (03)

2008-04-30T06:19:00.001-07:00

II - A vida em família e o papel das mulheres

Num momento indeterminado da história chi-
nesa, os costumes quase que foram matriarcais. As
mulheres transmitiam seu nome aos filhos. Os ma-
ridos não eram mais do que cônjuges anexados ao
grupo de esposas. Na nobreza feudal, desenvolveu-se
uma moral oposta. O casamento parecia colocar a
mulher sob a sujeição do marido. Por outro lado, a
mãe possui um poder que, se conserva alguns de seus
caracteres antigos, toma, cada vez mais, os atributos
próprios ao poder paterno.

1.° - A vida em família

As jovens nobres são educadas para irem viver,
como noras, numa família estranha. Desde sua infân-
cia, elas aprendem, com a modéstia que evitará que
seus parentes entrem em vinganças cruéis, as artes
que lhes permitirão trabalhar para o prestígio de sua
família, pois, enquanto se vê no nascimento de um
menino um princípio de honra, uma filha surge como
um princípio de influência. As meninas são colocadas
no chão, por ocasião de seu nascimento, como seus
irmãos (783). Em vez de lhes darem um cetro de jade,
entregam-lhe a vareta de uma lançadeira. A primeira
vestimenta que usam é uma roupa apropriada para a
noite e não para as cerimônias públicas. Para assina-
lar sua vinda ao mundo, suspende-se na porta, em
lugar de um arco com flechas, uma espécie de pano
ou de guardanapo. As jovens não são feitas para a
vida pública e para a guerra, mas para os trabalhos
e os serviços do gineceu. Elas serão esposas e tece-
lã6. Uma menina de aspecto nefasto, por exemplo, se
ela é avermelhada e peluda, deve ser abandonada em
pleno campo(784). Quando se augura o bem para a
menina, ela é levantada da terra, cuja humildade absor-
veu, mas não é exposta sobre o leito paterno, para
evitar qualquer propensão ao orgulho. Além disto, o
pai não ordena nenhuma cerimônia. Se há alguma,
como parece, conta apenas com a presença das mu-
lheres e os rituais não se dignam citá-las. Não se
fala também se o pai se fazia apresentar à menina:
entre ela e ele parece que não se fazia nenhum rito
de aproximação. O nome, particularmente secreto, é,
sem dúvida, dado pela mãe. Uma filha não tem que
ser incorporada no grupo agnático. Enquanto ela viver
ali, dependerá apenas da mãe. Assim que começa a
falar, é orientada para um destino de submissão,
aprendendo a dizer "sim " no tom humilde que convém
às mulheres(785). A partir dos sete anos, é separada
de seus irmãos. Sete anos, a idade em que nascem os
dentes novos, é o momento de uma espécie de pri-
meira formação: houve, outrora, uma menina que foi
capaz de conceber desde seu sétimo ano. Desde en-
tão começam a funcionar as proibições sexuais: a
menina não pode se sentar na mesma esteira do que
seus irmãos nem comer com eles. Estas proibições, a
Partir do décimo ano, impõem uma reclusão completa
que coincide com o aprendizado do trabalho, da língua,
da boa apresentação e da virtude própria às mulhe-
res. Este aprendizado faz-se sob a direção de uma
aia. Os autores não são precisos a este respeito.
Sabe-se somente que a menina aprende a obedecer
com ar doce, a gramar o cânhamo, a dobar os casu-
los, a fiar o fio, a tecer as fazendas, a trançar os cor-
dões, a confeccionar as vestimentas. Ela é iniciada
também na arte de preparar e de arrumar as refeições
de cerimônia oferecidas aos ancestrais(786). A idade
da nubilidade é fixada aos quinze anos, embora, se-
gundo a teoria, a vida feminina seja regulada pelo
número sete e as meninas devam chegar à puberdade
aos quatorze anos. Ao contrário dos meninos, a me-
nina, assim que fica núbil, é declarada maior e recebe
um nome novo durante uma cerimônia em que deve
modificar seu penteado, pois ganha então um alfinete
de cabeça (787). Não há informação nenhuma sobre esta
festa. É muito possível que ela inaugurasse um perío-
do de reclusão particularmente severo, pois se admite
que devia coincidir com os esponsais. Ora, a noiva
nobre deve viver inteiramente confinada: nenhum ho-
mem, salvo por motivos muito graves, pode vê-la (788).
Para assinalar este estado de noiva, ela usa uma espé-
cie de cordão no pescoço. Certos temas de con-
cepções miraculosas fazem pensar que a moça que
se tornou núbil devia, durante seu período de clau-
sura pré-nupcial, ser mantida entre o céu e a terra,
fechada, por exemplo, numa torre alta e perfeitamente
protegida dos raios do sol (789). As moças de grande
nobreza viviam reclusas, durante três meses, no tem-
plo ancestral ou antes, parece, pelo menos nas famí-
lias de príncipes, no templo da Grande Antepassada,
lugar de grande recolhimento(790). As jovens recolhi-
das são qualificadas de "jovens puras" e evidente-
mente, elas praticam a castidade. Estas expressões e
outras análogas encontram-se nas canções de encon-
tro(791). Por outro lado, as lendas das Grandes Ante-
passadas relembram os temas das iniciações cam-
ponesas da primavera, enquanto que seu templo é
algumas vezes chamado o do Grande Mediador, o qual,
asseguram-nos, presidia a estas festas. Estas indica-
ções sugerem que o recolhimento pré-nupcial das vir-
gens nobres não excluía, à primeira vista, os ritos de
pré-união em uso entre os camponeses. Viu-se que os
jovens eram freqüentemente enviados para as famílias
de suas mães onde deviam se casar e onde eram
recebidos como hóspedes. Ora, era costume oferecer
a um convidado uma jovem da família: esperava-se
que, "permanecendo junto dele como criada, ela pren-
desse seu coração" (792). Esta espécie de casamento
com o hóspede ou o refém, tem sempre um caráter
instável e se apresenta como um casamento de expe-
riência(793). Houve uma época em que, quando se
isolavam sob a direção de uma aia experimentada e
da mãe de família, as jovens aprendiam a conquistar
o coração desses noivos predestinados e preferidos
por sua mãe, que eram seus jovens primos. Mas, sob
os ritualistas, o confinamento pré-nupcial tomou um
significado mais rigoroso e o tabu das noivas foi
entendido de maneira bem diferente. "Um rapaz e uma
jovem, enquanto não há a intervenção de um media-
dor, não podem saber o nome um do outro. Enquanto
os presentes nupciais não forem entregues, eles não
Podem ter nenhuma relação, nem se aproximar(794)."
A regra, segundo os rituais, é que o rapaz não veja o
rosto de sua noiva senão depois da pompa nupcial.
Esta regra de pudor pode dar ocasião a aventuras en-
cantadoras. Um príncipe de Tch'ou, vencido [505], que
fugia com seu gineceu, foi parar no meio de um pân-
tano e, nessa travessia difícil, Tchong Kien, um vas-
salo fiel, quis carregar nas costas a filha de seu
senhor. O príncipe acabou saindo do lodaçal e, vol-
tando à sua capital, encontrou um marido para a filha.
Mas esta, com toda a humildade conveniente, decla-
rou : "Comporta-se como uma jovem quando os homens
estão afastados. . . Tchong Kien carregou-me nas cos-
tas!" Não há como saber falar: o pai casou-a com o
homem do pântano (795).

O casamento de uma jovem nobre é um assun-
to quase que diplomático. Serve para manter uma
aliança antiga ou conseguir uma aliança nova, pois,
na instabilidade do mundo feudal, as famílias, rejei-
tando cada vez mais freqüentemente "as velhas rela-
ções", procuram "a fortuna (li)" por meio de um outro
sistema de alianças (796). Para entrar em relação é ne-
cessário recorrer aos bons ofícios de um mediador.
O mediador, encarregado outrora de presidir às lustra-
ções pré-nupciais, torna-se uma espécie de embaixa-
dor. Este intermediário serviçal fica sendo, depois,
um verdadeiro casamenteiro, encarregado de fornecer
cônjuges e de formar os casais. Na época feudal, sua
intervenção parece necessária, porque a regra antiga
(e sempre respeitada, em teoria, senão de fato) (797)
que o casamento não é permitido senão entre famí-
lias tradicionalmente unidas por uma obrigação de
casamentos entre si, sobreviveu sob um outro as-
pecto, a saber, a idéia de que o casamento não é um
contrato livre: uma jovem pedida não pode ser re-
cusada sem que os seus se exponham a uma vingan-
ça (798). Esta infelicidade pode ser evitada para as duas
famílias quando, antes de um pedido em regra, elas
entram em acordo por meio de um mediador. Os ritos
oficiais só entram em ação depois que o acordo foi
concluído. O mediador cede então o lugar a um em-
baixador qualificado que o chefe da família do pre-
tendente envia à família da jovem (799). Este procede
aos ritos dos esponsais nos quais nem o rapaz nem
seu pai devem aparecer. Em cada um desses ritos,
ele troca com o chefe da família da jovem um certo
número de fórmulas sacramentais. No primeiro ato,
por exemplo, quando ele apresenta o pedido, recebe
esta resposta: "A filha de Fulano é estúpida. Não foi
Possível educá-la bem. Monsenhor, vós me dais uma
ordem. (Eu) Fulano não terei a audácia de recusar (800)."
Estas palavras convencionais de modéstia têm por
finalidade declinar de antemão toda responsabilidade,
se a união não der certo. Elas testemunham ainda o
antigo caráter obrigatório que tinha a prestação de
uma esposa. Uma segunda embaixada é necessária
Para perguntar o nome pessoal da noiva, que é pre-
ciso conhecer-se a fim de poder tirar a sorte (801), uma
terceira para vir contar o resultado da sorte, uma quar-
ta para trazer os presentes rituais, uma pele dupla de
veado e peças de seda (os esponsais tomam então um
caráter definitivo), uma quinta para marcar o dia da
Pompa nupcial. Tanto trabalho protocolar não é de-
mais, pois é preciso lidar com a honra das partes con-
tratantes e dissimular esse caráter de contrato impos-
to, próprio do contrato matrimonial. Este permanece
Particularmente evidente nos casamentos senhoriais,
nos quais a prestação de esposas tem, muitas vezes,
o valor de uma composição terminando, provisoria-
mente, a vingança. O duque P'ing de Tsin, depois de
ter lutado contra a região de Ts'i, havia desposado
uma jovem de Ts'i, Chao Kiang, e quase o casamen-
to provocou novamente a vingança, pois Chao Kiang
não fora acompanhada a Tsin com tantas honras quan-
to as que haviam sido apresentadas para o pedido.
Pouco depois do casamento, ela morreu (802). Ts'i (nin-
guém duvidou de que seu príncipe fosse deixar de
cumprir este dever) estava obrigado a renovar a pres-
tação deficiente. Ele mesmo se ofereceu. "Restam-
me ainda jovens nascidas de meu pai e de sua es-
posa principal... Elas não têm nada além do co-
mum... Se vos dignardes escolher entre elas do que
guarnecer vosso gineceu, minha esperança revive-
rá (803)." Encontra-se ainda empregada como resposta
a um pedido de casamento, uma fórmula mais com-
pleta: "Minha esposa deu-me tantas filhas; minhas
mulheres secundárias tantas. . . restam-me tantas tias
paternas e irmãs (804)." Estas fórmulas tomam todo o
seu significado quando são comparadas às censuras
severas que Houan de Ts'i mereceu por ter-se recusa-
do constantemente a casar suas irmãs e suas tias (805).
A história insinua que esse Hegemon mantinha com
elas relações incestuosas. O incesto entre irmão e
irmã é, de resto, um crime freqüentemente imputado
aos príncipes de Ts'i (mas não unicamente a eles).
Porém, se essas relações (começadas ou não antes do
Casamento) continuavam depois deste, elas não o im-
pediam (806). Houan de Ts'i é especialmente acusado
de infâmia porque, em seu orgulho de Hegemon, quis
privar as famílias rivais da garantia conferida pela
posse desta espécie de refém que é uma mulher des-
posada. Há aí um curioso princípio de endogamia, mas
o fato, se ele parece particular às famílias de poten-
tados, mostra o valor desta regra exogâmica. As jo-
vens devem ser casadas fora da família porque as
famílias rivais têm direitos sobre elas. Se, normal-
mente, elas são educadas para ser esposas, é porque
preferem entregá-las como reféns, elas e não os filhos;
ou, mais exatamente, talvez porque, outrora, os filhos,
no fim do fosterage, não eram recuperados senão
contra uma compensação, proporcionando a entrega
de suas irmãs a título de esposas. Os rapazes, na
família nobre, valem como depositários da honra do-
méstica, mas uma jovem é, antes de tudo, um valor
de substituição.

As jovens são, também, um princípio de pres-
tígio. Quando, com o auxílio dos ritos dos esponsais,
uma família faz valer o direito que tem de exigir de
uma outra família a entrega de uma esposa, esta sen-
te-se honrada em pagar generosamente. O esplendor
da pompa nupcial é uma contribuição para a glória do
genro, mas uma contribuição vantajosa. Isto se per-
cebe só com o tom dos hinos de casamento: "O prín-
cipe de Han toma por mulher - a filha do rei da Fen!
- a filha do senhor de Kouei! - O príncipe de Han
vem até ela! - ele vem à aldeia de Kouei! - Cem
carros avançam com grande ruído! - Suas oito cam-
painhas fazem grande barulho! - Já se viu alguma
coisa mais esplendorosa? - As irmãs mais moças
acompanham - avançam como nuvens! - O príncipe
de Han as contempla! - seu esplendor enche o pa-
lácio (807)!" Há poucas informações sobre o dote que
levava a noiva, mas o essencial deste dote era, segu-
ramente, a escolta composta de rapazes e, sobretudo
de moças, que a acompanhavam como uma corte. As
vezes, como se viu, os senhores escolhiam seus con-
selheiros entre os rapazes que seguiam a esposa (808);
um hino nupcial acaba de nos mostrar: as moças os
fascinavam. Medindo a nobreza do pretendente, o
número de damas de companhia é determinado por
protocolo. Em certos casos, é aumentado para fazer
honra ao marido, mas é acrescido também para fazer
honta à noiva."Para uma mulher, o grande número de
damas de companhia constitui a magnificência" que
"confere o prestígio"...Este número, _entretanto, não
deve esgotar, numa geração, as disponibilidades ma-
trimoniais de um grupo familiar. De cada um dos gru-
pos familiares que contribuem para perfazer a presta-
ção, não deve vir mais do que duas irmãs, pois três
é um total. Esta regra serve para justificar o costume
que confere às duas irmãs a companhia de uma de
suas sobrinhas. Sabe-se que a sobrinha é fornecida
a fim de ligar de antemão o marido à geração ascen-
dente de família aliada. Na verdade, se esta não hesita
em dar suas filhas com magnificência, é porque, re-
cebendo por um único casamento um lote abundante
de esposas, o genro encontra-se definitivamente liga-
do à família de sua mulher. Um senhor que recebe
nove mulheres de uma vez não tem o direito de con-
trair segundas núpcias. A poliginia implica a monoga-
mia, mesmo para um simples nobre que não receber
mais do que duas esposas: de sua parte, um segundo
casamento, possível de direito e freqüente de fato
(mas a instabilidade feudal permite também aos se-
nhores violar a regra monogâmica), é sempre con-
denado pela opinião. Privado de suas mulheres por
mortes repetidas, o genro tem direito de tê-las substi-
tuídas e não há então, para dizer a verdade, um segun-
do casamento; as mulheres que a família aliada
apressa-se a mandar substituem simplesmente as do
primeiro lote que não duraram o suficiente. A mono-
gamia poligínica tem por função circunscrever o fu-
turo matrimonial do marido: a família da mulher obte-
ve, para toda a vida, sua fidelidade, depois que a
aliança se concluiu. Ela adquiriu, ao mesmo tempo,
certos direitos sobre as crianças a nascer dele; todos
receberão uma influência única e forte, pois durante
toda a sua carreira de esposa e de mãe, toda mulher
procura permanecer uma boa filha junto aos seus (809).
Quando a noiva é entregue ao marido, não há
tradição verdadeira e transferência completa de auto-
ridade. O marido não substitui inteiramente os direi-
tos do chefe da família natal. A mulher passa da obe-
diência (tsong) deste chefe para a obediência do
marido. Sem dúvida, a autoridade do marido (chamado:
senhor) tende, como a autoridade paterna, a tomar um
caráter senhorial. Entretanto, é preciso entender por
obediência (tsong), sobretudo, a idéia de que a mu-
lher, atingida por uma espécie de menoridade, só tem
lugar na sociedade como filha ou como esposa. Viúva,
ela é colocada sob a obediência (tsong) do filho, o que
não quer dizer que este possua sobre ela o menor
poder de comando. Ele é simplesmente, depois do
Pai e do marido, uma espécie de tutor responsável.
A transferência da tutela ao marido não suprime, de
maneira alguma, os direitos do pai, nem mesmo sua
responsabilidade, sobre uma filha casada: os ritualis-
tas, é verdade, declaram que há aí um caso de usur-
pação dos direitos e dos deveres matrimoniais(810).
Por outro lado, a transferência da tutela não tem nada
de definitivo: a filha volta para a tutela dos seus, às
vezes, em caso de viuvez, e sempre, em caso de re-
púdio. Uma disposição significativa do direito proíbe
o repúdio de toda mulher que não tenha mais parentes
para assumir a tutela (811). A devolução da mulher faz-
se com as fórmulas da pompa nupcial. Um cortejo
acompanha a mulher repudiada., Fórmulas de modés-
tia ritual são trocadas entre o mensageiro do marido
e o chefe da família natal. Elas têm por fim evitar
que a ruptura do casamento desencadeie uma vin-
gança(812). Também, as fórmulas consagradas que
devem empregar o pai e a mãe da jovem, quando o
noivo vem buscá-la, não implicam nem o abandono
nem a transferência da autoridade: são conselhos im-
perativos dados à jovem para que, em suas novas
funções de esposa e de nora, ela não faça nada que
venha comprometer a responsabilidade de sua família
natal. Dada para compensar ou prevenir a vingança,
a esposa pertence às duas famílias contratantes, como
um penhor sobre o qual as duas partes têm direitos
antitéticos. A situação que a esposa ocupa é a de
uma Sabina, mas é claro que os interesses de seu pai
continuam mais importantes do que os de seu marido.
Vêem-se filhas advertir seu pai de uma cilada prepa-
rada pelo marido(813). Algumas consultam sua mãe:
"O pai ou o marido, qual é o mais próximo e qual
deve ser o mais querido?" - "Qualquer um pode ser
marido e só se tem um pai!", responde a mãe, que
não hesita a respeito do dever a escolher; mas a es-
posa já havia escutado seu coração de filha, pois ela
o confessa, se conseguiu obter a informação que, sal-
vando seu pai custará a vida de seu marido, é porque
ela tomou o cuidado de seduzir este último e de "di-
verti-lo"(814). No serviço do marido, a esposa deve
pensar em servir seus parentes. Também, depois des-
ta pacificação que é o casamento, mulher e marido
vivem em estado de paz armada, cada um procurando,
com seus caprichos, ganhar prestígio em benefício
dos seus e às custas do outro. Capricho delicado: é
preciso saber não triunfar demais. Ts'ai Ki e seu ma-
rido fazem um passeio de barco e, segundo um velho
rito, divertem-se em fazer inclinar o barco. A esposa
é ousada; o marido deixa transparecer seu medo. Ele
devolve aos seus esta mulher muito audaciosa. Estes
se aborrecem, casam sua filha de novo, desencadean-
do a vingança entre os antigos aliados (815).

Desde a pompa nupcial (é o começo que im-
porta), tudo é regulado para que ninguém possa domi-
nar demais o parceiro. O noivo deve vir em pessoa
procurar sua noiva. Preparam-lhe (sobrevivência pro-
váve) das épocas em que o pretendente devia antes
servir seu sogro uma moradia provisória perto da
casa da noiva. Recebido como hóspede, ele depõe
aos pés do sogro um pato-do-mato e lhe presta uma
homenagem saudando-o duas vezes de joelho, com
a testa tocando o chão. Esta saudação não lhe é pres-
tada e o sogro não o acompanha de volta, mas, sem
dizer nada, a noiva o segue, guiada por uma aia (816).
Desde então qualificado como genro, o esposo não
mostra, em relação à noiva, menos humildade do que
em relação ao sogro. Ele traz o carro nupcial, depois
convida a noiva para subir no carro. Mas a aia, ime-
diatamente (pois a noiva não fala), declina esta home-
nagem. O genro põe o carro em movimento. Depois
de três voltas da roda, ele pára e, substituído por um
vassalo, sobe em outro carro. Se, inicialmente, desem-
penhou a função de cocheiro, é ele agora quem, to-
mando a dianteira, indica o caminho. Recebe, como
a um hóspede, a noiva no umbral de sua casa, incli-
nando-se para fazê-la entrar. Antes de tomarem juntos
a refeição comunitária, todos os dois se purificam,
ajudados por seus companheiros, lavando as mãos (817).
Quando Tch'ong-eul de Tsin recebeu de seu hóspede,
o duque de Ts'in, um lote de cinco mulheres (em vez
de três) - presente muito grande e que o comprome-
tia muito - ele constatou, também, que uma dessas
mulheres havia servido temporariamente como espo-
sa de um de seus parentes que fora refém em Ts'in.
Foi ela quem, segurando o jarro como dama de com-
panhia, ajudou Tch'ong-eul a fazer a purificação limi-
nar. Aproveitando-se disto para dominar a situação,
Tch'ong-eul, ao fazer sinal para que ela se retirasse,
procurou aspergi-la com a mão molhada. Mas ela,
"encolerizando-se: 'Ts'in e Tsin acham-se na mesma
posição! Por que me humilhar?'Tch'ong-eul, fazendo
cair (do ombro) sua vestimenta (de cerimônia), assu-
miu, diante dela, a postura de um cativo." Vitoriosa
nesse primeiro duelo conjugal que, levado muito longe
poderia ter desencadeado uma vingança, ela foi logo
tratada como esposa principal, embora figurasse no
lote de mulheres como dama de companhia. Mais tar-
de, já viúva, ela mostrou sua importância, quando, por
ocasião de lutas sangrentas entre Ts'in e Tsin, ela
soube fazer voltar a seu pai os três chefes valorosos
que Tsin havia capturado (818).

A esposa introduzida no lar conserva uma alma
estrangeira, mas, separada do marido pelos interes-
ses divergentes de suas famílias, ela é ainda distan-
ciada pela força das proibições sexuais que o sacra-
mento do casamento atenua sem chegar a suprimir.
Série de justas dissimuladas entre parceiros inflama-
dos por sentimentos de honra familiar e de honra
sexual, a vida do casal não tem intimidade. Ela é inau-
gurada por uma refeição comunitária, que os esposos
comem lado a lado e não face a face e em que tudo
é ordenado para fazer com que eles constituam, da-
quela ocasião em diante, as metades de um mesmo
corpo - mas metades separadas. Cada um sentado
sobre sua esteira, eles comem as mesmas iguarias
sem pegá-las do mesmo prato. Fazem, à parte, as liba-
ções aos espíritos e cada um saboreia o par de pul-
mões que lhes servem e as duas costelas tiradas de
um lado e de outro do lombo de um porco, que lhes
são destinadas. Eles recebem seu prato de painço,
seus sete peixes e, depois que saboreiam, cada um
três vezes, estas iguarias, bebem, também três vezes
- pela última vez (rito supremo) em duas taças feitas
com as metades de uma mesma cabaça. Bebendo e
comendo, eles se saúdam cerimoniosamente. Podem,
então, ir se despir, cada um em sua sala, e, reunidos
durante a noite, cada um terá sua esteira(819). Os
rapazes e as damas de companhia ficam velando perto
do quarto nupcial. Acendem-se archotes. Os archotes
queimam, também, durante três dias, na casa da noiva.
Parece que o casamento só se consumava no terceiro
dia: os eruditos afirmam que os oficiais graduados
(a gravidade da união sexual aumenta com a nobreza)
esperavam o terceiro mês(820). Esta união exige, na
verdade, grandes precauções. A mulher deve usar um
véu durante a pompa nupcial. Nenhum rito dos espon-
sais ou do casamento faz-se em plena luz, mas nas
horas crepusculares: os primeiros ritos, de manhã
(quando o Yang vence o Yin), a pompa nupcial no
crepúsculo, de tarde (quando o princípio masculino
é vencido pelo princípio feminino). A palavra houen
(crepúsculo) significa também casar. A mesma pala-
vra designa ainda os parentes da mulher. Esses diver-
sos significados da palavra sugerem a idéia de que
antigamente o casamento era consumado na casa da
noiva. Se a esposa de um simples nobre se apresen-
tava a seus sogros, que a tratavam como nora (fou)
desde o terceiro dia, a apresentação aos ancestrais
do marido (pelo menos entre os oficiais graduados,
que esperavam, dizem, o terceiro mês para consumar
o casamento) só se realizavam no terceiro mês. Aliás,
é somente depois deste estágio de três meses que a
mulher tem direito de usar o título de nora (fou), que
serve para designar a mulher casada. Se morrer antes
disto, ela não tem direito a que se use, na família do
marido, o luto reservado às esposas. É no terceiro
mês que, segundo o rito clássico, a escolta da noiva
volta para a casa de seus pais, e é também no terceiro
mês que o genro deve fazer aos sogros uma visita
que tem todas as características de uma cerimônia de
despedida (821). Os três meses e os três dias são, na
organização agnática, um período de estágio indis-
pensável para agregar a esposa à família do marido.
Eles correspondem, talvez, a um período de experiên-
cia que, outrora, devia decorrer antes que a esposa
pudesse deixar a casa natal com seu marido. Num
caso ou no outro, esse tempo de experiência justifi-
ca-se pelas dificuldades de assimilação conjugal. An-
tigamente, a nova esposa (nos usos modernos ela só
começa a cozinhar no terceiro dia) não devia trabalhar
antes do terceiro mês(822). Assim também, o marido
nobre, afastado devido a seu casamento, não podia
comparecer na corte durante um ano(823). O período
de experiência, que inicia a vida conjugal e durante o
qual os esposos, como que atingidos pela impureza,
vivem em quarentena, mais difícil no começo, não
terminava, sem dúvida, antes do terceiro ano, pois
generalizou-se a idéia de que o repúdio só era coisa
grave depois de três anos de vida em comum(824).
Para um marido, na verdade, três anos não é muito
tempo para chegar a seduzir ou a conquistar sua mu-
lher. Algumas historietas deixam entrever as dificul-
dades deste longo período inicial. Uma mulher (arre-
batada, é verdade, por seu marido) só consentiu em
falar com ele depois de ter tido dois filhos (825). Uma
outra, casada muito regularmente (mas, dizem que ela
era bela e que o marido não o era), também perma-
neceu obstinadamente muda (826). O marido mal rece-
bido conseguiu, mostrando perícia na caça, enfim, uma
primeira palavra e um primeiro sorriso: eles estavam
no terceiro ano de sua vida conjugal. Esta vida não
toma um caráter mais íntimo nem mesmo depois que
a mulher foi conquistada.

Os sentimentos de honra sexual ou doméstica
se atenuam, talvez, mas a etiqueta mantém seus di-
reitos. Por respeito mútuo, o marido e a mulher nunca
se chamam por seus nomes (827). Não entregam nada
de mão em mão, e quando um pega o objeto que o
outro colocou diante dele, toma cuidado, evitando
todo contato, mesmo indireto, de não o segurar por
onde o cônjuge já o tocou (828). Quando a mulher apre-
senta ao marido uma taça para beber, o marido bebe,
como é normal, mas de uma outra taça. Também não
deve haver contato nenhum entre seus objetos pes-
soais. O casamento não dá permissão aos cônjuges
para pendurarem suas vestimentas no mesmo suporte
ou para guardá-las na mesma cesta. Eles não têm di-
reito a uma mesma toalha ou a um mesmo pente. O
maior escândalo de todos é se o marido e a mulher
tomarem banho juntos (829). A pompa de suas relações
aumenta quando devem se unir (pois suas relações
sexuais não são livres e sim severamente reguladas).
O dever conjugal impõe-se ao marido, em relação a
cada uma de suas mulheres, segundo um protocolo
determinado que os ritualistas indicam detalhadamen-
te (830). Eles fornecem também informações minuciosas
sobre a toilette obrigatória, em determinado caso,
para tal mulher, levando em consideração o grau de
nobreza do marido e sua própria posição dentro do
gineceu. A mulher secundária de um oficial gradua-
do(831), por exemplo, deve, antes de ir encontrar-se
com seu senhor, purificar-se pelo jejum, lavar a boca,
vestir roupas recém-lavadas, arrumar seus cabelos de
uma certa maneira, atar em seu cinto uma almofadi-
nha com perfume e, sobretudo, amarrar solidamente
os cordões de seus sapatos. A freqüência das rela-
ções sexuais é função da nobreza do marido e da
esposa, mas, em determinado dia, o marido deve-se
a tal ou tal de suas mulheres, e o principal dever da
primeira esposa consiste em assegurar o respeito à
ordem protocolar que governa a vida do gineceu (832).
É uma falta que pode acarretar muitas conseqüências
(para a sociedade, como para a natureza) abandonar
uma de suas mulheres, como também é uma falta
deixar sem marido uma das jovens da família. Mas,
como a fisiologia chinesa ensinava que o afluxo dos
humores sexuais cessa nos homens aos setenta anos
e nas mulheres aos cinqüenta, o marido é liberado de
suas obrigações conjugais em relação àquelas de suas
mulheres que atingiram esta idade, e, para ele, toda
a obrigação cessa aos setenta anos(833). Terminam,
então, as proibições sexuais. Um marido de setenta
anos, uma mulher de cinqüenta anos, não precisam
mais se isolar. Eles podem guardar suas roupas no
mesmo lugar, sem nenhuma separação. A intimidade
só se estabelece na vida conjugal no momento em
que, desaparecendo as diferenciações sexuais, os es-
posos entram num período de recolhimento e come-
çam a se preparar, conjuntamente, para a morte.
Quando seus corpos estiverem reunidos no mesmo
túmulo e suas tabuletas na mesma sala, eles forma-
rão, unidos estreitamente, um casal de ancestrais. É
então, e apenas então, que a esposa será definitiva-
mente integrada no grupo familiar, no qual seu casa-
mento lhe fez assumir a posição de nora, depois de
mãe de família.

A vida privada (02)

2008-04-30T06:17:00.001-07:00

2.° - A autoridade paterna

A autoridade do pai de família deriva, não de
um direito de comando que recebe de sua paternida-
de, mas do fato de que o filho, e mais exatamente o
filho mais velho, considera-o um futuro ancestral. Des-
tinado a presidir ao culto paterno, detendo assim um
poder sobre seus irmãos mais moços, o filho trabalha,
durante a vida de seu pai, para alimentar neste a san-
tidade que o qualificará para seguir uma carreira an-
cestral. Ele o faz viver nobremente. Ele o trata como
chefe. Ele lhe traz as homenagens que conferem a
qualidade de senhor. Prepara-se, se assim posso dizer,
para ser seu sacerdote, sendo, primeiramente, seu
fiel. A vida do filho (do primogênito, pois, na verdade,
o pai só tem um filho - que tem irmãos) consome-
se inteiramente num longo esforço para se filiar a seu
pai. Estabelecer esta filiação é mais difícil em razão
das sobrevivências do direito uterino pois pai e filhos
são dotados de gênios diferentes(720). A intimidade
entre eles é coisa impossível: suas tabuletas nunca
se reunirão; peIo contrário, elas estarão sempre opos-
tas no templo ancestral. Mas é precisamente esta
ausência de parentesco que permite ao filho enfeu-
dar-se e ao pai arrogar-se uma força senhorial. Para
definir a autoridade do pai, os Chineses dizem, como
dizem do senhor, que ele é tsouen, respeitável; que
ele deve ser severo, distante (yen); que ele é "o
Céu"; que ele comanda o filho como o yang comanda
o yin. O filho fica junto do pai como o vassalo junto
do senhor e - nada mostra melhor as origens feudais
do poder paterno - todos os ritos pelos quais o filho
se aproxima do pai, todos os ritos que criam a filia-
ção agnática não se distinguem daqueles pelos quais
se faz ato de vassalagem.

O fato da paternidade, em si mesmo, não gera
nenhum vínculo. Um homem pode tratar como filho a
criança nascida de sua mulher, mesmo quando ele
não a gerou ou quando, por exemplo, ele obteve seu
nascimento depois de ter aberto seu harém a seus
protegidos (721). Em compensação, o fato de ser o filho
da esposa não implica nunca o direito de ser consi-
derado filho pelo marido. Há, originariamente, tanta
distância entre o filho e o pai quanto a gravidez, longe
de aproximar os cônjuges, afasta-os. O marido e a mu-
lher se separam assim que o embrião se forma per-
feitamente (tch'eng), três meses antes do parto: eles
vivem apartados até o momento (três meses depois
do nascimento) em que a criança é apresentada a seu
pai (722). Esta cerimônia capital do terceiro mês é pre-
cedida por inúmeros ritos de aproximação. O pai parti-
cipa dos sofrimentos da mãe e, se é proibido de ir
vê-la, pede notícias suas, com mais freqüência à me-
dida que ela se acha mais perto do prazo. Nos últi-
mos dias, ele se submete a um jejum. Ele não pode
assistir ao parto, mas é representado, junto à partu-
riente, por vassalos, pelo mestre de música e pelo
cozinheiro-chefe, encarregados de vigiar a mãe sub-
metida, por seus alimentos, por sua apresentação e
pelas melodias que manda interpretar, a inúmeras
proibições(723). Esses vassalos observam os primei-
ros gestos do recém-nascido e, em particular, o mes-
tre de música determina, com uma espécie de diapa-
são, o tom em que a criança solta seus primeiros
gritos(724). Esta inspeção da voz é uma coisa impor-
tante. Com os vassalos do pai, toda a família está à
espreita. Tseu-wen de Tcheng (604 a.C.) tem um filho
cuja voz se parece com a de um lobo. O irmão mais
velho de Tseu-wen exige, então, que se mate esta
criança (725). Somente um espírito forte não faria matar
uma criança desgraçadamente nascida no primeiro ou
no quinto mês do ano, mês do solstício, ou, mais las-
timavelmente ainda, no dia 5 do quinto mês, dia que
é consagrado ao mocho e no qual o princípio yang
atinge seu apogeu. Um filho nascido na época dos
dias maiores deve crescer estranhamente; destina-se,
quando sua altura atingir o tamanho de uma porta, a
matar seu pai, pois ele participa da natureza parricida
dos mochos que, como se sabe, são canibais (726). As
crianças nefastas eram expostas no mato: às vezes,
eram recolhidas e amamentadas por um animal sel-
vagem, tão patente que era a virtude animal que a
inspeção dos primeiros dias revelara(727). As mães
eram as primeiras a reclamar a exposição dos recém-
nascidos marcados com um sinal funesto; o pai, algu-
mas vezes, tinha muita dificuldade em vencer sua
vontade. Sem dúvida, era exclusivamente da mãe que
dependia, outrora, a exposição da criança. Esta cor-
respondia antes a um ordálio do que a uma condena-
ção à morte. O recém-nascido, abandonado no chão,
forçava, às vezes, gritando bastante ("Que o ouçam
ao longe! que o ouçam bem! - Seus gritos enchem
o caminho(728)!", a simpatia das pessoas, depois da
dos animais. A mãe, então, recolhia a criança e lhe
dava um nome: tal foi a sorte de Heou-tsi, ancestral
dos reis Tcheou. Mesmo no caso de um nascimento
normal, a criança devia passar seus três primeiros
dias sem alimento nenhum, em contato com o solo,
pois "o espírito vital e a respiração de uma criança
são sem força(729)" e apenas em contato com a
Terra-mãe que a vida pode se confirmar nela. Para as
meninas (que nunca saíram completamente da depen-
dência da mãe) a exposição sobre o solo parece ser
uma prova suficiente. Os meninos, primeiro rito de
aproximação, primeira habilitação sucessorial, devem
ainda ser expostos no leito paterno (730). Eles são, nes-
ta ocasião, levantados da terra por um vassalo do pai
e por ordem deste(731). Este procedimento deve ser
relacionado com regras de etiqueta que se impõem
quando alguém, fazendo-lhe uma dádiva, coloca-se sob
a recomendação de uma pessoa estrangeira. A dádi-
va não é transmitida de mão para mão; ela é colocada
na terra, depois levantada. É digno de nota o fato de
que, no caso em que, por um rito análogo, a esposa
propõe ao marido entregar-lhe o filho, não seja o pai
quem o pegue diretamente. Ele deve empregar um
intermediário: entre o pai e o recém-nascido, como
entre o marido e a parturiente, os contatos comuni-
tários são difíceis de se retomar ou de se estabelecer.
Assim que o filho é levantado do solo, o vassalo en-
carregado desta função atira flechas em todas as dire-
ções. Trata-se de dispersar ao longe as máculas do
nascimento, pois este rito parece ter relação com o
banho purificador que se dá na criança(732). Trata-se
também de estabelecer uma conexão entre o recém.
nascido e a terra paterna que lhe fornecerá os grãos
nutritivos: depois que as flechas forem desferidas, a
criança pode, enfim, receber alimento(733). Este tiro
só é dado para os meninos: as flechas são um em-
blema de virilidade. Nota-se o aspecto belicoso desta
cerimônia. Este traço é tanto mais notável quanto o
terceiro dia do nascimento, no qual se deve atirar as
flechas, parece ter sido, antigamente, o dia em que
se dava o nome, transferido mais tarde para o terceiro
mês(734). Ora, o pai só recebe efetivamente o filho
que lhe é oferecido no momento em que dá um nome
a este filho. Sabe-se, por outro lado, que um homem
pode adquirir um nome para seu filho se matar um
inimigo, enterrando depois sua cabeça cortada sob
uma porta(735). O nome da vítima passava, então, ao
recém-nascido: conferindo a este último, com o nome
de um vencido, uma alma que, conquistada por ele,
lhe pertencia, o pai o recebia como filho e, desde en-
tão, os direitos paternos sobre a criança assim obtida
superavam os direitos maternos. Segundo a teoria chi-
nesa, as crianças, quando são postas no mundo pela
mãe, só têm uma alma inferior, a alma p'o, a alma do
sangue: pois estão nuas, não têm pêlos e são verme-
lhas (a palavra vermelho caracteriza, ao mesmo tem-
po, os recém-nascidos e os seres sem pêlos). Diz-se
ainda, quando se quer precisar a maneira como as
crianças estão ligadas a seu pai e a sua mãe, que elas
estão unidas a esta pelo ventre e ao outro por seus
pêlos(736), e se considera que, fisiologicamente, os
pêlos participam da natureza da exalação (k'i). Alma
superior (houen), que é uma alma-exalação, só apa-
rece depois da alma inferior. Ela se manifesta, inicial-
mente, pelo grito do recém-nascido, o qual prova sua
vitalidade, saudando a vida com gemidos sonoros: por
isto lhe davam um nome, inicialmente, no terceiro dia.
Mas a criança não se acha, verdadeiramente, em es-
tado de possuir uma alma superior, senão quando é
capaz de rir. É o pai quem lhe ensina a rir e logo lhe
dá esse nome pessoal (ming) que os ritos chineses
mostram ser idêntico à alma superior, ao destino e à
própria vida. No terceiro mês (737), a criança, até então
mantida no isolamento, é enfim apresentada ao pai
que a saúda com um sorriso. Esta cerimônia solene
coincide com o primeiro arranjo dos cabelos da crian-
ça e com a recuperação da mãe, purificada, por três
meses de abstinência, das máculas sangrentas do
parto(738). O pai e mãe preparam-se com abluções e
devem vestir roupas novas. Eles ficam face a face, a
mãe levando a criança nos braços. Não se falam. Uma
aia serve de intermediária, dizendo: "A mãe da crian-
ça, fulana de tal, permite-se hoje apresentá-la a seu
pai." O marido, dizendo: "Tende cuidado", toma a mão
direita de seu filho e, rindo como criança, dá-lhe um
nome. A esposa toma então a palavra para aquiescer
às ordens do marido. Ela pode, desde então, retomar
com ele, suas relações conjugais. Mas, antes, ela re-
cebe dele uma refeição idêntica à refeição de casa-
mento, como se eles estivessem separados por um
divórcio. Assim se desenrola a entrega da criança.
Nota-se que o pai e o filho ligaram-se pela palma da
mão: esta, rito característico do contrato de compa-
nheirismo militar e do contrato matrimonial (em que
pode se completar por um rito de aliança sangrenta,
sendo o sangue tomado do braço), é usada para apro-
ximar estranhos. O parentesco entre pai e filho não
é um parentesco no sentido primeiro da palavra: per-
tence, antes, ao tipo do parentesco artificial (739).
Ligado ao pai de maneira como um amigo o é
a um amigo, o filho deve passar toda a sua infância
longe da influência paterna. Na cerimônia do terceiro
mês, simples cerimônia de aproximação, tudo se pas-
sa como se o pai, convidado pela mãe a receber o
filho, adiava esta entrega, tomando o compromisso de
aceitá-la. Terminada a cerimônia, a criança é levada
ao gineceu, sem que se estabeleça nenhuma intimi-
dade entre ela e seu pai. Este, no entanto, deve man-
dar que a criança lhe seja apresentada de dez em dez
dias, para renovar o gesto da palma da mão, tão difícil
é criar entre eles o parentesco artificial que deve
ligá-los por fim. O pai limita-se a tocar na cabeça da-
queles de seus filhos que forem filhos secundários;
é apenas com o filho primogênito, único filho no sen-
tido estrito do termo, que ele se liga, tocando a mão
direita(740). Até o sétimo ano, os meninos não saem
do gineceu. Eles vivem a vida das mulheres, embora
já aprendam os modos masculinos e a dizer "sim"
com um tom decidido (741). Aos dez anos, eles devem
deixar a casa natal e permanecer, dia e noite, junto
com um mestre que lhes ensina a arte dos ritos de
polidez e das palavras de sinceridade. Em teoria, eles
devem ficar na escola até os vinte anos, adestrando-
se na dança, no tiro com o arco e na direção de um
carro. Uma tradição quer que, desde os tempos feu-
dais, os jovens nobres reúnam-se junto do príncipe,
numa espécie de escola de pajens. As crônicas pare-
cem, pelo contrário, mostrar que a adolescência de-
corre junto aos parentes maternos. Não há dúvida
alguma que o costume do fosterage não tenha sido
regra geral. Um autor, explicando que o pai não pode
cuidar da educação de seu filho apresenta uma razão
curiosa e, sem dúvida, profunda (742). Pai e filho não po-
dem pendurar suas roupas no mesmo suporte, como
também não o podem, em virtude das proibições se-
xuais, duas pessoas de sexo diferente. Pai e filho tam.
bém não podem conversar sobre assuntos de sexo. A
educação só pode ser feita longe do pai, num meio em
que não seja inconveniente evocar tais questões. Se
lembrarmos que o costume de casar os filhos na famí-
lia de sua mãe é um dos usos fundamentais da vida do-
méstica, compreenderemos facilmente por que a tare-
fa de educar os jovens pertencia a seus tios maternos.
Seus sobrinhos iam viver com eles como hóspedes,
ou talvez como reféns e ali se submetiam a uma es-
pécie de prova pré-nupcial, antes de poderem levar
suas primas, que, por sua vez, se tornavam hóspedes
e reféns na casa paterna. Um outro traço caracterís-
tico dos costumes chineses (pode ser considerado
uma sobrevivência da família indivisa) atesta a riva-
lidade sexual implicada, entre outras rivalidades, pela
relação de pai e filho: é freqüente o pai procurar rou-
bar a noiva do filho e, quando consegue, o filho fica,
geralmente, desapossado da sucessão paterna (743). A
educação numa escola de pajens não é, sem dúvida,
mais do que um desenvolvimento do fosterage: o se-
nhor apropria-se de reféns (e talvez, pode-se supor,
dos diversos serviços sexuais) que originariamente,
toda a família associada a um outro agrupamento fa-
miliar por uma tradição de casamentos tinha o direito
de exigir deste agrupamento aliado. De resto, é do
costume do fosterage que se deve partir para explicar
os ritos da maioridade(744). Estes ritos, conhecidos
sob o nome de tomada do barrete viril, terminam a
adolescência. O candidato recebe os trajes que distin-
guem os homens adultos e se acha iniciado na vida
Pública. Esta cerimônia completa os efeitos dos ritos
do terceiro mês depois do nascimento: o jovem nela
recebe um nome de homem feito, um nome de maior
ltseu), que é um nome público, enquanto que o ming,
o nome pessoal dado no terceiro mês, serve de deno-
minação particular e secreta. O filho declarado maior
encontra-se qualificado para prestar a seu pai as ho-
menagens que se devem a um senhor. Ele se apresen-
ta a seus parentes agnáticos. Despede-se de sua mãe,
de um modo significativo. Sua entrevista faz-se de um
lado para outro de uma porta entreaberta: o maior sai
da dependência de sua mãe, ficando excluído do gine-
ceu. Mas, fato notável, o rito de maioridade, que viri-
liza e faz entrar decididamente no grupo agnático, não
é mais do que um rito destacado de uma cerimônia
mais complexa. Para as meninas o rito corresponden-
te, a tomada do alfinete de cabeça, permaneceu ligado
aos esponsais(745). Ora, nos costumes camponeses,
iniciações e esponsais faziam-se, para os dois sexos,
ao mesmo tempo, durante essas festas primaveris nas
quais as libações desempenhavam um papel impor-
tante. A entrega de uma taça de bebida é um dos
ritos mais importantes da cerimônia da maioridade
praticada pelos nobres; mas, entre eles ainda, o filho
só pode cumprir os ritos do casamento depois de ter
recebido uma taça de bebida. A iniciação dos campo-
neses ocorria no Lugar-Santo local, durante uma festa
coletiva. A dos nobres realizava-se na casa paterna;
eis uma prova da dignidade e da independência novas
que a ordem feudal fez com que as instituições pro-
priamente domésticas adquirissem. No entanto, se,
durante a cerimônia de maioridade, o pai (ou o chefe
do tsong) ocupa o lugar de honra, ele não desempe-
nha nenhum papel ativo. Todos os gestos rituais são
realizados pela iniciativa de um personagem qualifi-
cado de hóspede e que não deve fazer parte da família
paterna. Tem-se direito de supor que, em princípio, o
convidado pertencia à família em que o grupo agná-
tico do candidato devia se casar, à família de onde
tinha vindo sua mãe e de onde devia vir sua noiva.
Por ocasião da iniciação, tudo se passa como se o
filho, saindo do grupo materno que, depois de tê-lo
criado, entrega-o, vinha se anexar ao grupo agnático -
levando a seu pai a promessa de lhe trazer uma nora.
Uma vez maior, o rapaz deve praticar os inú-
meros deveres de respeito que o filiarão a seu pai.
Embora, entre os nobres, em conseqüência, sem dú-
vida, das obrigações militares, o casamento só se
deva realizar aos trinta anos, enquanto que a maiori-
dade é concedida aos vinte anos, somente um filho
casado pode se comportar como um filho respeitoso.
Para governar o Estado, é preciso um senhor e uma
dama. Seu prestígio é mantido pelas homenagens de
uma corte de vassalos e de uma corte de vassalas.
Assim também, existe na família uma judicatura du-
pla: a do dono e a da dona de casa, casal investido
de uma autoridade senhorial, exigindo o serviço con-
jugado de casais enfeudados. Um chefe de família
deve ter uma esposa, pois está encarregado de um
templo ancestral onde se acham reunidas as tabule-
tas das esposas e dos maridos; deve também, ficando
viúvo de todas as suas mulheres, casar-se de novo,
se tiver menos que setenta anos, ou, depois desta
idade, retirar-se, transmitindo o cargo de chefe de
culto(746). Para exercer a função de chefe, é preciso
ter uma mulher; é preciso também ter uma para pra-
ticar o respeito filial: este, permitindo aproximar os
chefes da família, acaba por fazer adquirir sua virtude.
O filho primogênito, primeiro vassalo do pai, e sua
mulher, primeira vassala da mãe, dirigem, como um
casal ministerial, esta corte de vassalas e de vassalos
que formam os filhos e as noras(747). Seus deveres
são aqueles que os fiéis têm na corte: são eles, a
homenagem, o conselho e o serviço. Na família, como
na corte senhorial, a homenagem, renovada todos os
dias, consiste na saudação matinal e na saudação
vespertina. Da obrigação da homenagem derivam as
regras da apresentação e da limpeza: filhos e noras
lavam-se e se enfeitam para honrar os pais. Ao cantar
do galo, os filhos e as noras lavam as mãos e a boca;
elas penteiam a cabeleira, enrolam-na numa tira de
tecido, e os homens escovam cuidadosamente os ca-
belos que ficam livres nas têmporas, prendendo, soli-
damente, sobre sua cabeça, seus barretes com cor-
dões pendurados. Eles ajustam depois suas vestimen-
tas e guarnecem seu cinto com os objetos miúdos de
que se servem para as necessidades cotidianas: pa-
nos para limpar os objetos e enxugar as mãos, faca,
pedra de amolar, buris, etc. As mulheres não se es-
quecem de colocar também uma almofadinha de per-
fume. Atam cuidadosamente os cordões de seus sa-
patos. Seu traje belo é, em si, uma homenagem. Dian-
te dos pais, impõe-se a gravidade: evita-se arrotar,
espirrar, tossir, bocejar, assoar-se e cuspir. Toda ex-
pectoração poderia macular a santidade paterna. Dei-
xar perceber o lado interno das vestimentas seria um
atentado. Para testemunhar ao pai que ele é tratado
como um chefe, deve-se sempre, em sua presença,
ficar de pé, olhando para frente, com o corpo bem
aprumado sobre as duas pernas, sem nunca ousar se
apoiar sobre nenhum objeto, nem ficar inclinado ou
sobre um pé só. É assim que, com a voz humilde e
doce que convém a um fiel, que se vai, de manhã e de
noite, prestar homenagem. Depois disto, esperam-se
as ordens. Não se pode deixar de cumpri-las, mas
pode-se dar opinião. O filho, como o vassalo, deve dar
o conselho com toda a sinceridade e não hesitar em
dirigir admoestações; apenas, ele deve conservar seu
tom cheio de doçura, o rosto amável e o ar modesto,
o que quer que aconteça. Se os pais obstinam-se em
sua decisão, os filhos devem redobrar a doçura, para
obter seu favor; depois poderão renovar suas adver-
tências. Mesmo apanhando até sair sangue, não con-
cebem nem indignação nem ressentimento, e obede-
cem sempre, não hesitando, por exemplo, quando se
trata de sua própria família, em favorecer aquelas
entre suas mulheres que agrada mais ao pai, mesmo
em detrimento daquela que acham agradável (748). A
obediência impõe-se nas coisas pequenas como nas
grandes, pois o serviço do filho consiste, sobretudo,
em prestar pequenos serviços: é por meio destes que
se mostra respeito. Os filhos pedem permissão para
remendar as vestimentas dos pais quando percebem
um buraco. Pedem permissão para lavar com cinza
dissolvida na água as manchas do barrete, do cinto,
da túnica e da vestimenta interna. De cinco em cinco
dias, eles fazem esquentar a água e convidam os pais
Para tomar um banho; de três em três dias, preparam
a água para que os pais lavem o rosto e se, no inter-
valo destas abluções regulares, os pais sujam o rosto,
eles vão logo pegar, para esta ablução suplementar,
a água que serviu para a lavagem do arroz. Eles lavam
os pés dos pais e enxugam com grande rapidez, para
que ninguém veja o muco ou os escarros dos senho-
res da casa (749). Mas, se um chefe de culto deve ser
limpo, um futuro ancestral deve ser bem alimentado.
O Primeiro dever do respeito filial é zelar pelos ali-
mentos que enriquecem a substância dos pais. Um
bom filho, disse Tseng tseu, "providencia para que
nada falte no quarto de dormir dos pais (é, sobretudo,
quando se está velho e friorento que não se pode
dormir sozinho) e lhe fornece o alimento e a bebida
com uma afeição sincera"(750). Ele lhes prepara as
iguarias que, devidamente temperadas, convêm às di-
versas estações e às diferentes etapas da vida. Quan-
to mais idosos forem os pais, mais delicados devem
ser os alimentos que lhes são oferecidos: aos setenta
anos, tem-se constantemente necessidade de alimen-
tos delicados e, aos oitenta anos, de gulodices. Todo
filho toma cuidado para mandar preparar os oito ali-
mentos de qualidade e, principalmente, a rica fritura
e o vinho aromatizado que sustêm a força dos anciãos
e lhes dão mucilagem(751). Uma boa cozinha não é
suficiente: é preciso ainda saber servir as refeições
e zelar por sua ordem. Não há refeições de família
mas sim, em cada casa, refeições de corte, pretextos
para comunhões hierarquizadas. O filho mais velho e
sua mulher (a nora mais velha) assistem, de manhã
e de noite, às refeições dos pais, mas simplesmente
para encorajá-los a comer bem. Os restos, em com-
pensação, são para eles (como são, para os vassalos,
os restos do senhor), com exceção, entretanto, das
iguarias doces, moles e suculentas que devem reser-
var para seus próprios filhos (752). Estes últimos têm,
também, necessidade de alimentos delicados; além
disto, como se viu, existe uma proximidade particular
entre avós e netos. Vassalos mais distantes, os filhos
e as noras secundárias consomem, para terminar, os
restos dos mais velhos. Assim se estabelece, na vida
de todos os dias, a hierarquia substancial que é a ba-
se de toda a ordem doméstica desse modo definida.
As obrigações filiais são particularmente pesa-
das quando o pai sofre a prova da morte. Ele deve se
preparar para esta prova desde seu septuagésimo ano.
Setenta anos é a idade do afastamento e (de tal ma-
neira são fortes os vínculos da organização civil e da
organização feudal) o nobre, quando deixa a corte se-
nhorial, deve também abandonar a direção de seu
grupo doméstico. Libertado dos esforços que conso-
mem, das observâncias penosas do luto, como de suas
obrigações maritais, bebendo e comendo melhor, o
pai segue, imediatamente, com a ajuda de seu filho,
o regime que lhe permite tornar-se um ancestral ve-
nerado. É importante, para sua glória, como para a
dos seus, que ele morra o mais tarde possível, aos
cem anos, se ele o merecer (753). Para penetrar na car-
reira ancestral, trinta anos de estágio constituem o
ideal. Entretanto, esforçando-se para participar, de to-
das as maneiras, da vida paterna(754), feliz quando o
pai passa bem, triste quando ele vai mal, alimentando-
se quando o pai tem apetite, mas jejuando quando ele
está doente e tomando com ele o remédio, o filho
cuida para que nada, em caso de morte, faça falta e,
sobretudo, para que tenha um belo caixão; pois, "se
mais vale cair prontamente em decomposição depois
da morte, do que esbanjar dinheiro" mandando fazer
um ataúde de luxo para si mesmo, nenhum caixão,
quando se trata do pai, será bastante luxuoso(755).
Sobretudo, o dever do filho é velar atentamente para
que o pai possa ter uma boa morte. Seria nefasto, na
verdade, que ele morresse inesperadamente e fora de
casa: ele não deve se deixar surpreender pela morte
a não ser em conformidade com os ritos e no quarto
reservado ao dono da casa. Seria inconveniente que
a esteira sobre a qual ele passa seus últimos momen-
tos não correspondesse exatamente a seu grau de
nobreza(756). Seria uma infelicidade deixar-se sur-
preender e não ter tempo de tirar o moribundo de seu
leito e colocá-lo no chão, onde ele deve exalar seu
último suspiro, assim como, recém-nascido, ele lan-
çou seus primeiros gritos na terra. É preciso que o
algodão esteja preparado, ele servirá para recolher a
exalação expirante. É preciso, sobretudo, que toda a
parentela tenha sido chamada e que esteja preparada
para o grito que saúda a partida da alma. Chefe do
coro familiar, o filho mais velho assume a responsa-
bilidade dos ritos pelos quais, assegurando-se de que
a morte é efetiva, ela se torna definitiva. Ele procede
ao chamado da alma-exalação (houen), o que se faz
agitando-se do alto do telhado as vestimentas do de-
funto e gritando seu nome pessoal. Se esta alma não
vier prender-se nessas vestimentas familiares, se,
quando se jogar estas últimas no corpo, a vida não rea-
parecer mais, o filho enche de arroz misturado com
caurim ou com jade a boca do morto, mantida aberta,
até então, por meio de uma colher de chifre (757). É tam-
bém ao chefe responsável pelo luto que cabe a função
de obter que o defunto consinta em fechar os olhos:
às vezes, ele não o consente senão depois de ter im-
posto o juramento de obedecer a suas vontades su-
premas. Enfim o cadáver, lavado, é recolocado no leito
mortuário; acumulam vestimentas sobre ele, depois
de ter-se colocado, parece, um pedaço de jade em to-
das as aberturas do corpo. Nenhuma outra alma po-
derá penetrar, para fazer dele um vampiro, neste cor-
po obturado hermeticamente e, por outro lado, o jade,
graças às virtudes que lhe são próprias, impedirá,
assim como as vestimentas amontoadas, uma putre-
fação muito rápida. Pois o grande problema é a de-
composição, que não deve ser muito lenta nem muito
rápida: é preciso que ela se produza de acordo com
as regras do protocolo. O corpo, enterrado ligeira-
mente, deve ser conservado na casa durante vários
meses, três, para os nobres comuns, mais tempo se
o defunto possuía, com um grau mais alto na hierar-
quia, uma substância nutrida mais ricamente. É pecar
por presunção retardar muito tempo ou pretender im-
pedir a decomposição das carnes, mas seria o pior
crime se os convidados, vindos para trazer seu tributo
de condolências, pudessem ver os vermes, saindo do
cadáver mal cuidado, passar a porta, roubando do solo
doméstico uma substância que devia voltar a ele (758).

Enquanto que as ossadas permanecem infectadas e
que não se pode ir ao cemitério familiar reuni-las aos
ossos dos ancestrais, os parentes, ajudando o morto
a dar um passo temível, livram-se, eles mesmos, de
uma mácula, cujo contágio os atinge. Dela se livram
urrando e sapateando, mas não, como os selvagens,
com gritos e gestos desordenados, ou, por um sim-
ples efeito da dor, "como uma criança que lamenta
um objeto perdido"(759). Os parentes urram e sapa-
teiam em ordem e por ordem, cada vez que chega a
hora ritual de exprimir a tristeza familiar, e a um sinal
dado pelo chefe do coro. Todos "põem, então, seus
membros em movimento", todos fazem barulho "a fim
de acalmar o sofrimento e diminuir a angústia" (760).
Eles pulam e gritam um número de vezes determinado
e num ritmo significativo de sua proximidade com o
defunto - os homens apenas descobrindo o braço
direito e saltando sem hesitação - as mulheres sem
se descobrirem e sem que a ponta de seus pés deixe
a terra, mas batendo no peito - o filho dando vagi-
dos como os recém-nascidos, sem que nunca pare o
som de sua voz, enquanto que os parentes mais dis-
tantes que, depois de três modulações, deixam o som
se prolongar e morrer, só são autorizados a adotar
um tom choroso(761). Mas, ao mesmo tempo em que
servem para classificar as dores e para exprimir a
hierarquia dos parentescos, os saltos e os urros, se
purgam a aflição familiar, são ainda úteis ao defunto
e devem ser tanto mais numerosos quanto era nobre
a substância deste último. O número de saltos é idên-
tico ao número de meses que deve durar o enterro
provisório na casa(762). É que, sapateando e urrando
em coro, os parentes produzem um barulho semelhan-
te ao ribombo do trovão subterrâneo: quando produ-
zem esta espécie de estrondo contínuo, eles amedron-
tam e espantam os monstros maléficos que estão
preparados, sob a terra, para vir devorar o cadáver.
Assim, os parentes ajudam ativamente o defunto a
sair vitorioso da prova que lhe é imposta como um
purgatório. Mas eles devem, ainda, participar do es-
tado do morto de outras maneiras. É graças a esta
participação total que o filho respeitoso, fazendo com
que o pai adquira a dignidade ancestral que lhe valerá
um culto, ganha para si mesmo a qualidade de chefe
de culto e de chefe de família. Enquanto o morto não
puder se reunir aos ancestrais, enquanto durar o pe-
ríodo ativo do luto (que se chama de tempo dos cho-
ros contínuos), o defunto continua o dono da casa
onde se encontra o seu cadáver. A parentela, durante
este interregno, reúne-se toda, mas fora da casa; cada
filho mora numa cabana isolada que se levanta num
lugar fechado e retirado. Para o filho principal, levan-
ta-se uma espécie de alpendre que deve ficar encos-
tado no muro de vedação da morada familiar(763).
Como o morto fica, desde os primeiros dias de luto,
colocado no caixão e não enterrado profundamente, a
choupana, feita de ramagens, não deve ser caiada: as
fendas não serão tampadas com terra argilosa senão
depois do enterro definitivo, quando o cadáver estiver
profundamente enterrado na terra. Nesta cabana, o
filho deve se deitar primeiramente sobre a palha (pa-
rece que muito antigamente o morto era enterrado
na palha), com a cabeça apoiada num pedaço de terra,
" afligindo-se porque seu pai está na terra" (764). Assim
como a morte exclui o defunto da comunhão dos vi-
vos, o luto exclui dela o filho respeitoso. Ele vive em
quarentena tendo tanto menos direito de falar quanto
mais considerável for a sucessão a recolher (qualifi-
ca-se para ser rei não abrindo a boca durante os três
anos de luto paterno)(765). O filho só come forçado,
nos primeiros dias, um punhado de arroz. É preciso
ainda que a intervenção de famílias estranhas obri-
guem-no a tomar algum alimento e que este seja ofe-
recido como um presente (766). Não há cozinha possível
na casa do morto enquanto este morto não puder ser
alimentado como ancestral. O filho respeitoso deve
jejuar e se emaciar, conservando, apenas, a força de
realizar as cerimônias. Mas, se ele deve recolher uma
grande herança de vassalos (os quais desde então
podem ajudá-lo), ele é forçado a se enfraquecer a pon-
to de não mais poder se mexer, como um cadáver,
sem o auxílio de outrem (767). Para se tornar chefe de
um grupo familiar, é preciso merecer ser chefe de
culto. Para isto, é preciso, inicialmente, como chefe
do luto, que ele suporte as duras observâncias que,
purgando a infecção fúnebre, tiram o morto de sua
situaçào crítica e os parentes de sua quarentena. Um
filho que não presidiu ao luto de seu pai não se sente
qualificado para sucedê-lo (768).

No fim do enterro provisório e do tempo dos
choros contínuos, o filho principal, chefe do luto, con-
duz o. cortejo que vai reunir às ossadas dos ances-
trais, os ossos do morto. Um rito que realiza então
é o ponto de partida do culto novo do qual vai ser
encarregado. Quando os despojos são entregues à
terra, o filho respeitoso, desnudando o ombro e lan-
çando gritos, roda três vezes a fossa, indo da esquer-
da para a direita. Ele encerra assim e fecha definitiva.
mente no túmulo os últimos restos perecíveis, mas
separa o que constituía a parte mais alta da persona-
lidade do defunto. Exclamando: "A carne e os ossos
voltam de novo à terra: é o Destino! Mas o houen e
a exalação, não há lugar em que não possam ir!",
ele retoma o caminho da morada familiar seguido pela
alma superior que, desde então, vai se fixar numa
tabuleta, centro de culto(769). Enquanto os despojos
mortuários não haviam deixado a casa, conservara-se
uma espécie de tabuleta provisória. Simples vara de
madeira, esta tabuleta é como que a ossatura de uma
efígie grosseira que recobre panelas de arroz e que
traz preso em cima o estandarte do defunto. Assim
que termina o período de maior impureza, é uma tabu-
leta de madeira bem simples que vai servir de apoio
para a alma espiritualizada do defunto: ela é suficien-
te para representá-lo, pois seu nome acha-se escrito
nela. Esta tabuleta não se torna imediatamente o cen-
tro de um culto. Antes de adquirir a personalidade an-
cestral, o morto tem um estágio a cumprir: ele o cum-
pre sob a proteção, não de seu pai, mas de seu avô.
O estagiário, recém-chegado no grupo ancestral, re-
cebe, no princípio, o alimento sacrifical por intermé-
dio de um membro mais antigo dessa seção (seção
tchao ou seção mou) do grupo agnático, à qual ele
tem o direito de se agregar(770). Ele deve esperar o
fim do luto (início do terceiro ano) para receber um
culto pessoal e possuir, no Templo ancestral, uma
morada que seja sua. A instalação da nova tabuleta
numa sala particular tem por efeito relegar para um
cofre de pedra, misturada com as dos antepassados
distantes, a tabuleta do trisavô ou do avô, pois cada
família só tem direito a um certo número de antepas-
sados diferenciados, pelo culto, da massa ancestral.
As tabuletas que podem ser conservadas, sem ser
depositadas na massa, dão a medida, por seu número,
do grau de nobreza da família. O morto conserva per-
sonalidade apenas enquanto sua tabuleta receber sa-
crifícios individuais: quando esta tabuleta é colocada
no cofre de pedra, o nome do morto pode ser reto-
mado pelos parentes(771). Vê-se que a nobreza não
resulta da posse de uma longa lista de antepassados,
mas que, pelo contrário, a sobrevivência ancestral é
função da nobreza. Percebe-se, também, a razão pela
qual os Ancestrais se interessam pela sorte de seus
descendentes: os sacrifícios alimentam-nos durante
uma longa série de anos, quando seus herdeiros ime-
diatos vivem mais tempo. O culto ancestral é uma
troca de bons procedimentos entre essas duas por-
ções da parentela formadas, por um lado, pelos vivos
e, por outro, pelos antepassados cuja alma sobrevive.
Esta troca faz-se de grupo para grupo, mas por inter.
médio dos chefes de grupo. Enquanto que o chefe de
família oferece, em nome de seus irmãos ou de seus
primos, o alimento sacrificial, este é recebido pelo
pai ou antepassado defuntos, que deve fazer aprovei-
tar os tios ou tios-avós defuntos: no templo, na ver-
dade, as tabuletas dos filhos secundários ficam asso-
ciadas à do filho principal. Aquele que, durante sua
vida, ocupa um lugar subordinado no grupo familiar
permanece, em sua carreira ancestral, um simples
segundo(772). Apenas as promoções dos mais moços
na ordem nobiliária podem vir complicar o protocolo
dos sacrifícios. Se um irmão mais moço adquirir uma
posição mais elevada do que a de seu irmão mais
velho, ele conquista o direito de alimentar melhor
seus parentes e de imolar para eles, por exemplo,
duas vítimas em lugar de uma só, mas deve ser sem-
pre o mais velho quem preside ao sacrifício.

Quando se dirigiu o luto do chefe de família,
depois de tê-lo servido, durante sua vida, como filho
principal, recebe-se dele, como chefe de seu culto,
uma autoridade que se estende aos que lhe foram
subordinados como àqueles que, por seu intermédio,
tê-lo-iam sido. Esta autoridade confirma-se por oca-
sião dos sacrifícios. Toda a família comunica-se, en-
tão, com os ancestrais, mas apenas o chefe de culto
preside a esta comunhão. É ele quem oficia. Sua fun-
ção de oficiante impõe-lhe deveres dos quais ele re-
tira um princípio de superioridade. Antes de tudo,
impõe-se o dever de ser puro, que se resume na obri-
gação de viver nobremente e de saber os ritos. Aju-
dado, como se viu, pelos serviços dos próprios filhos,
é preciso que ele se aplique em permanecer correto
em sua apresentação e sincero em seus propósitos.
Em sua esfera de ação, mas tão perfeitamente quanto
um homem de Estado, ele deve conhecer a técnica
e a linguagem rituais. Faltaria à sinceridade integral
exigida pelo culto se não soubesse, em conformidade
com as estações, oferecer ao Ancestral, na época ne-
cessária, o agrião, os nenúfares, os ovos de formiga
e de cigarra. Ele se desqualificaria se, apresentando
alho-porro, um peixe ou uma lebre, ele pronunciasse
"alho-porro", "peixe" ou "lebre" e não "raiz abun-
dante", "oferenda dura", "clarividente" (773). Não bas-
ta se preparar para escolher a oferenda e a palavra
correspondente, é preciso ainda colocar-se em estado
de graça (774). Antes de fazer o sacrifício, o filho pie-
doso submete-se, durante dez dias, a um isolamento
que se torna mais severo nos últimos três dias. Ele
abandona suas mulheres e se abstém da música. Evi-
ta qualquer movimento desordenado dos pés e das
mãos. Detém o curso de seus impulsos e de seus de-
sejos, afasta as reflexões pessoais e as distrações.
Concentra todo seu pensamento no ser augusto que
vai se comunicar com ele. Consegue, enfim, entrar
em comunicação com a alma divinizada do antepassa-
do; sua alma purificada ilumina-se logo e todo seu
ser se reveste de uma santidade que o sacramento
sacrifical vai confirmar. Sua mulher que, como ele,
preparou-se para o sacrifício, vem assisti-lo: ela é
qualificada para celebrar o culto de uma antepassada
que, como ela, foi anexada à família como nora. Ao
chamado deste casal puro, chegam as almas ances-
trais, despertadas pelo ruído que fazem os guizos da
faca sacrifical, atraídas pelo odor do primeiro sangue
que se tira da vítima, perto da orelha. Para assegurar
sua presença, oferecem-lhes a possibilidade de uma
reencarnação momentânea. Durante toda a cerimônia,
na verdade, o Ancestral é chamado para tomar posse,
com sua alma, de uma pessoa encarregada de repre-
sentá-lo. Este costume arcaico foi criticado pelos ri-
tualistas. Quando os sacrifícios se dirigiam, ao mes-
mo tempo, a vários ancestrais, cada um representado,
achava-se, na verdade, que a cerimônia tomava um ar
desagradável de piquenique (775). Mas o uso devia, por
uma razão mais forte ainda, inspirar a hostilidade das
pessoas que queriam ver na autoridade paterna uma
instituição de direito natural. Em virtude das regras
da ordem tchao mou que comandavam a organização
do culto, era preciso que o representante pertencesse
à seção da parentela da qual o ancestral fazia parte.
Ele devia, normalmente, ser tomado na geração dos
netos deste último e, em geral, era seu neto. Esta
regra, que a história da família chinesa explica per-
feitamente, esclarece o sentido do culto dos ances-
trais. Uma das finalidades principais das cerimônias
era, precisamente, obter a reencarnação do antepas-
sado na pessoa do neto. As regras do luto, além disso,
guardaram a lembrança deste modo de transmissão
dos sacra: um avô usa, pelo neto que teria sido seu
sucessor, um luto particularmente pesado. Mas numa
família que podia parecer fundada na filiação agnática,
e numa classe, como a dos nobres, em que o culto
do pai defunto parecia ser o culto essencial, o uso
implicava uma conseqüência que não podia deixar de
parecer revoltante. Quando o chefe do culto fazia sa-
crifícios a seu pai, era um de seus filhos que repre-
sentava o Ancestral (776). O pai assumia uma postura
humilhada diante de seu filho. Ele não podia falar-lhe,
como aos deuses, a não ser por intermédio de um in-
vocador. Quando terminava o sacrifício, o filho comia
primeiro, por conta do antepassado. Só depois é que
o pai saboreava as carnes santificadas por esta pri-
meira degustação: por seu intermédio, ele recebia a
felicidade familiar (fou) incorporada nas oferendas.
Esta inversão de ordem hierárquica fazia-se no mo-
mento em que o chefe de culto, distribuidor do ali-
mento sagrado, estabelecia sua autoridade doméstica.
Com exceção desta comunhão privilegiada do neto,
que parecia aberrante e que é significativa, todas as
comunhões dos parentes respeitavam a hierarquia fa-
miliar. Elas tinham um caráter de comunhões enfeu-
dantes, como aquelas que, no culto feudal, ligavam o
vassalo ao senhor.

A autoridade do chefe de culto vem do senhor.
Este, com determinado grau de nobreza, confere-lhe
o direito de fazer sacrifícios a certo número de ante-
passados. O senhor que dá os antepassados, pode
também retirar o direito de possuir um templo ances-
tral. Quem não tiver mais antepassados, não é mais
chefe de família. Delegação da autoridade senhorial,
o poder doméstico é de essência senhorial. Ele se
exerce sobre os irmãos e sobre os primos. Para os
próprios ritualistas, o respeito em relação ao primo-
gênito (ti) não é uma obrigação menos essencial do
que o respeito para com o pai (hiao), mas, segundo
eles, o respeito fraterno não é mais do que uma con-
seqüência dos deveres impostos pelo respeito filial.
Isto é inverter a ordem dos fatos. Desde a organiza-
ção indivisa, o primogênito exercia um certo poder,
pois, como decano, representava todos seus irmãos.
Reagindo sobre a organização doméstica, a ordem feu-
dal transformou esse poder simples de representação
numa autoridade de ordem senhorial. Esta se esten-
deu, não sem dificuldades, aos membros da geração
inferior. Limitada em relação aos irmãos e aos primos
pelas sobrevivências da organização indivisa, a auto-
ridade doméstica é restringida, mais ainda, em face
dos filhos, pelas sobrevivências do direito uterino e
de uma organização antiga, na qual a idéia de geração
tinha mais importância do que a de filiação. Longos
ritos de aproximação, habilitando-o a se tornar seu
sucessor no culto, fazem do filho o vassalo do pai.
Mas um vínculo continua a dominar o estabelecido
artificialmente entre pai e filho, a saber, o vínculo
unindo neto e avô. O pai deve respeitar no filho
o representante de seu próprio pai. O poder dos
meios rituais empregados para aproximar os repre-
sentantes de duas gerações agnáticas consecutivas
traduzem sua independência e sua oposição primiti-
vas. Pai e filho formam, inicialmente, um grupo de
poderes rivais. Desta rivalidade fundamental subsis-
tem traços significativos, em particular, nos costumes
matrimoniais. Veremos - e nisto está, em parte, o
princípio do poder materno - que os filhos se apóiam,
face a seu pai, na família de sua mãe. Esta família
fornece-lhes suas esposas, como forneceu as do pai.
Mas pai e filho só têm direito, normalmente, a se
casar numa geração da família aliada, naquela que
(em virtude das equivalências estabelecidas por toda
a série de precedentes matrimoniais) parece corres-
ponder à sua. Ora, na nobreza, e particularmente nas
classes mais altas - aquelas nas quais o princípio
de hierarquia já se estabeleceu com mais firmeza -
um homem não se limita a esposar um grupo de
irmãs. Ele toma com elas uma de suas sobrinhas e
esta deve ser a filha de seu irmão mais velho, isto é,
precisamente, aquela das jovens da geração seguinte
que devia ser destinada ao filho principal que nascerá
do casamento assim concluído. Assim, o pai liga-se
de antemão (e pela melhor união possível) com a ge-
ração da família materna na qual o filho deve encon-
trar esposa e auxílio. Freqüentemente mesmo, quando
o filho está na idade de concluir aliança e que lhe é
concedido um lote de esposas, pode acontecer que
o pai o roube. Neste caso, geralmente, este filho é
sacrificado pelo pai e este toma por herdeiro o me-
nino nascido da mulher que, esposa predestinada ao
filho do qual ela se torna madrasta, deveria ter dado
a seu marido de fato, não filhos, mas netos. Por outro
lado, pode acontecer que, morto o pai, um dos filhos
do primeiro leito, substituindo o primogênito sacrifi-
cado, despose a madrasta que se tornou viúva. O du-
que Siuan de Wei (718-700), por exemplo, havia se
casado com Yi Kiang, uma das esposas de seu pai
Inão se sabe se esta madrasta lhe fora destinada, pri-
meiramente, como esposa). Ele teve um filho, cha-
mado Ki, para quem se foi procurar uma esposa na
família Kiang, da qual procedia sua mãe. O duque
Siuan, abandonando a esposa da qual se tinha apro-
priado na sucessão paterna, tomou a noiva destinada
a seu filho Ki. Depois, a fim de transmitir a herança
ao filho nascido daquela que deveria ter sido sua nora,
ela mandou matar Ki, o filho que tinha tido de Yi
Kiang, sua madrasta e sua primeira mulher. A antiga
noiva de Ki, tornando-se sua madrasta sob o nome de
Siuan Kiang, provocou o assassínio desse filho primo-
gênito. Mas, com a morte do duque de Siuan, se o
filho mais velho da madrasta tomou, inicialmente, o
poder em detrimento dos irmãos-sucessores do filho
do primeiro leito, ele evitou a morte exilando-se e,
depois de disputas sangrentas nas quais a família
materna (Kiang) desempenhou o papel principal, Siuan
Kiang, sob a pressão dos membros desta mesma famí-
lia, teve que se unir a um dos irmãos mais moços de
seu antigo noivo. Este irmão de Ki, chamado Tchao-po,
não teve tempo de tomar o poder, mas a herança
coube a um filho que (substituindo seu irmão primo-
gênito, despojado e sacrificado) gerou em Siuan
Kiang, sua madrasta (777). Estas complicações suces-
soriais (nas quais, ao lado do tema do incesto com a
madrasta ou a nora, intervém o tema do levir e da
sucessão dos filhos mais moços, junto ao do sacrifí-
cio do primogênito) testemunham a dificuldade que a
filiação agnática encontrou para se estabelecer como
uso regular. A importância do papel das mulheres e
de seus parentes permanece dominante. É a propósito
de mulheres que pai e filhos se opõem, mas é tam-
bém por meio das mulheres que chegam a se ligar:
para se aproximar, estes representantes de duas ge-
rações antagônicas procuram, se assim posso dizer,
reunir estas numa espécie de geração intermediária
- a criança nascida de uma mulher que, a título de
esposa, passa de uma geração a outra, participando
dos direitos opostos desses agrupamentos rivais. A
origem do poder paterno acha-se nessas relações sin-
gulares entre pai e filho, nascidas de um tipo de rela.
cionamento que devia parecer monstruoso: proibido,
inicialmente, pela heterogeneidade de natureza pró-
pria aos representantes de duas gerações agnáticas
consecutivas, foi vetado, mais tarde, pelo sentimento
que passava por ser o fundamento do parentesco; a
saber: o respeito do filho pelo pai. Vê-se que este
respeito, longe de ser característico das relações pro-
priamente familiares, origina-se de uma ordem de re-
lações de vingança, como se aproximam as relações
do tipo feudal. De um lado, enfeudado ao pai como
este o é ao avô, mas, por outro lado, sucessor do
avô que foi o senhor do pai, o filho primogênito é
submetido a uma autoridade que, feita de excessos,
é, em princípio, desmedida, e que, por isto, permane-
ce vacilante. Uma historieta o demonstra (778). Um dos
filhos mais moços do honorável Tchou, acusado de
um crime, é ameaçado de morte; o pai, desejando sal-
vá-lo e certo de o conseguir, enviando um belo pre-
sente ao juiz, pensa em confiar esta missão delicada
a seu filho mais hábil, que não é o mais velho. O pri-
mogênito protesta: "Quando, numa família, há um
filho primogênito, chamam-no de diretor da família.
Agora que um irmão mais moço cometeu um crime,
se Vossa Excelência não me enviar, mandando meu
irmão mais moço, eu me matarei." Embora achasse
que a missão seria mal desempenhada, a mãe apoiou
a reclamação do filho primogênito e o pai teve que
se submeter. Notemos a ameaça de suicídio, caracte-
rística das relações de vassalo para senhor e sempre
incluída, embora latente, nesse procedimento de re-
provação que é a advertência, dever essencial do filho
como do vassalo. Observemos, sobretudo, o fato, sen-
sível nesta história, de que os direitos do primogênito
sobre os mais moços superam os direitos do pai so-
bre os filhos. Os primeiros originam-se de um desen-
volvimento regular do direito indiviso sob a ordem
feudal. Os segundos, nascidos do mesmo ímpeto, re-
volucionaram a organização indivisa. Eles não reinam
sem obstáculos depois da época feudal.

Senhor de um filho primogênito que, para her-
dar a nobreza paterna e se tornar chefe do culto an-
cestral, aceita enfeudar-se, enfeudando com ele todo
o grupo de seus irmãos mais moços, o pai dispõe,
sobre seus filhos, e, principalmente, sobre o mais
velho, de uma autoridade do tipo militar. Como o se-
nhor, ele confere a nobreza, mas com a condição de
dispor da vida. Como o vassalo, o filho não é senhor
de seu corpo. Deve despender sua energia inteira
para alimentar a honra paterna. Ligado pela homena-
gem lígia, não tem direito de se unir, por si mesmo,
como quem quer que seja. Não pode ter amigos. Isto
seria prometer a outrem devotar-se até a morte. Ora,
ele não possui nada seu e, sobretudo, não é dono de
sua vida (779). A primeira regra do respeito filial é que
o filho não deve fazer nada, subir numa fortificação,
andar sobre o gelo fino, aproximar-se de um precipí-
cio, que possa provocar a suspeita de que está pon-
do em perigo a integridade de um corpo cujo único
senhor é o pai. É neste dever fundamental que os
teóricos irão procurar o fundamento da moral cívi-
ca: todo homem deve ter uma boa conduta, evitar os
castigos que, enfraquecendo o corpo, tirariam de seu
pai uma parte de seus bens e de sua honra. O filho
respeitoso só se expõe ao perigo, mas com prudência,
se seu pai o levar para a guerra ou lhe mandar seguir
seu próprio senhor. Viu-se então, que o soldado com-
bate primeiramente por seu pai e pela honra de seu
pai. Esta diminui se o filho transgredir os ritos de
bravura'. O prisioneiro, se sair de seu cativeiro, deve
obter, depois da graça do senhor, o perdão do pai:
este poderia condená-lo à morte no templo ances-
tral (780). A expulsão da família é uma sanção que era
tomada contra aqueles que, nos exercícios de tiro
com o arco, mostram-se indóceis ou negligentes (781).
Estes dois exemplos, os únicos atestados antigamen-
te a respeito da jurisdição paterna, indicam que ela
teve, inicialmente, um caráter militar: já se disse que,
na família como na cidade, a ordem feudal e a ordem
agnática correspondem ao aparecimento desta primei-
ra forma de direito penal que foi o direito do tempo
de guerra. O filho substitui seu pai no exército como
o substitui diante dos tribunais criminais; este traço
duplo dos costumes é observado em todo o curso da
história chinesa: mostra que, essencialmente, o filho
é, no sentido feudal da palavra, o homem de seu pai.
É também, em caso de vingança, seu vingador. Seu
luto só termina com a morte do assassino. Inicialmen-
te, o filho não depõe nunca suas armas, nem mesmo
num lugar de paz, mercado ou palácio do príncipe, e,
todas as noites, dorme numa esteira de luto, com a
cabeça no escudo (782). Não basta defender ou restau-
rar a honra paterna. É preciso aumentá-la. O filho en-
trega ao pai todas as recompensas que obtém, sobre-
tudo se se tratar desta recompensa substancial que
é uma dádiva de alimentos. Mas a melhor recompensa
é aquela que, passando pelo filho merecedor, vai dire-
tamente ao pai: tal é o princípio observado constan-
temente na China para os enobrecimentos. Todas
estas regras são contrapartidas notáveis da regra
imperiosa que proíbe todas as espécies de familiari-
dades, todas as espécies de intimidades ternas ao pai
como ao filho. Suas relações não pertencem ao domí-
nio da afeição, mas ao domínio da etiqueta e da honra.
Seria mais exato dizer que as relações entre pai e
filho são relações de honra para honra. Ora, como
veremos, este tipo de relacionamento que se estendeu
primeiramente às relações entre irmãos, acabou por
dominar, em seu conjunto, a vida privada.

A vida privada (01)

2008-04-30T06:15:00.000-07:00

O respeito filial, em toda a antigui-
dade, se quisermos acreditar nos
Chineses, constituiu, entre eles, o
fundamento da moral doméstica e
mesmo da moral cívica. O respeito
devido à autoridade paterna é con-
siderado o maior dos deveres, o primeiro dever do
qual emanam todas as obrigações sociais. Se o prín-
cipe merece ser obedecido, é porque o povo reco-
nhece nele um pai. A autoridade de um governo, seja
ele qual for, parece ser sempre de essência patriar-
cal, pois os deveres para com o Estado são represen-
tados como uma extensão dos deveres familiares. O
súdito fiel é fruto do filho respeitoso. Quando o pai
ensinou o respeito (hiao) a seu filho, ele aprendeu a
lealdade (tchong). O pai é, pois, o primeiro magistra-
do e, mesmo, segundo a teoria clássica, ele não retira
esta magistratura de uma delegação: ela lhe pertence
em virtude de um direito fundado na natureza.
Estas concepções correspondem a sentimen-
tos tão consolidados hoje que os Chineses podem se
sentir justificados declarando-os inatos. Mas estes
sentimentos têm uma história. Eles foram inculcados
à nação graças ao esforço de propaganda de uma es-
cola de ritualistas e de mestres de cerimônias. Estes
tiraram os princípios da moral nacional, aplicando-se
em analisar os usos em vigor na nobreza feudal. Deste
trabalho de análise resultam dois rituais: o Yi li e o
Li ki, que servem para ilustrar inúmeras coletâneas
de particularidades históricas. Estas coletâneas apre-
sentam-se como narrativas da história, enquanto que
os rituais são colocados sob o patrocínio distante de
Confúcio. Entretanto, sua redação definitiva data da
época dos Han, mas desde então, tomam uma espécie
de valor canônico. São lidos para que neles se en-
contre o código dos bons costumes; ninguém ousaria
imaginar que estes costumes não foram os dos antigos.
Em compensação, desde que se leva em conta
os dados históricos, percebe-se que, longe de nascer
de uma simples codificação de sentimentos naturais,
as regras do respeito filial derivam de antigos ritos
pelos quais se obtinha, primitivamente, a filiação
agnática. Foi somente ao término de uma longa evo-
lução que o pai e o filho se consideraram parentes.
O primeiro vínculo que os uniu foi um vínculo de en-
feudação, vínculo jurídico e não natural, e, além disto,
vínculo de natureza extrafamiliar. O filho não consi-
derou seu pai um parente senão depois de tê-lo re-
conhecido seu senhor.

É conveniente, pois, inverter o postulado his-
tórico que constitui a base das teorias chinesas. A
moral cívica não é uma projeção da moral doméstica;
pelo contrário, é o direito da cidade feudal que im-
pregna a vida doméstica. Quando, sob a influência
dos rituais, o princípio agnático comandou, sozinho,
a organização familiar, o respeito do filho pelo pai,
aspecto particular da lealdade em relação a um se-
nhor, pareceu, estendido a todas as relações fami-
liares, ser a base do próprio vínculo de parentesco.
Daí um traço característico da vida privada dos Chi-
neses, tão importante que devemos insistir longamen-
te sobre ele. Como a ordem doméstica parece repou-
sar inteiramente na autoridade paterna, a idéia do
respeito tem primazia absoluta, nas relações da famí-
lia, sobre a idéia da afeição. Regulada pelo modelo
das reuniões da corte, a vida doméstica prescreve
toda familiaridade. Reina a etiqueta e não a fami-
liaridade.

l - A família nobre

Além do interesse histórico que apresenta, em
razão de sua influência sobre o desenvolvimento dos
costumes chineses, a organização da família nobre na
China feudal é de grande interesse sociológico. Esta
família é de um tipo bastante raro e muito curioso,
pois é um tipo de transição. Ela ocupa, na verdade,
um lugar intermediário entre a família agnática indi-
visa e a família propriamente patriarcal (702).
Maior do que a família patriarcal, ela não com-
preende, no entanto, o conjunto de agnatos. Não é
indivisa. Além de um certo número de graus, o paren-
tesco se atenua. Certas obrigações não ultrapassam
um círculo determinado de parentes. Outras se acham
limitadas a um círculo menos amplo ainda. Mas o
menor dos círculos compreende sempre os colaterais
e não apenas um pai com seus descendentes. Não
basta que um pai morra para que todos seus filhos
adquiram o poder paterno. Apenas o primogênito pode
ser investido, imediatamente, de uma autoridade.
Assim a família, que não é indivisa, também não é
patriarcal no sentido estrito do termo. A autoridade
paterna é reconhecida, mas é limitada e subordinada
a outras autoridades. Os direitos do tio mais velho
entram em competição com os do pai. Os deveres
dos filhos diferem conforme são mais velhos ou mais
moços. A autoridade, enfim, não é exercida, em todos
os domínios ao mesmo tempo, por uma pessoa única.
O conjunto de parentes acha-se dividido em grupos
distintos, com funções diferentes, mas cujos chefes
são enfeudados, uns aos outros. Agrupamento amplia-
do de agnatos distribuídos em clientelas hierarquiza-
das, a família nobre'forma um corpo articulado, uma
unidade complexa na qual não se levanta, entretanto,
nenhuma autoridade que disponha de um poder ver-
dadeiramente monárquico.

1.° - A organização doméstica

A comunidade de nome (t'ong sing) é o ele-
mento essencial do parentesco; a de culto (t'ong
tsong) é o princípio da organização doméstica (703).
Todos os que trazem o mesmo nome são pa-
rentes e, ligados a deveres definidos, formam uma
família (sing). Por outro lado, os parentes acham-se
distribuídos num certo número de grupos culturais
(tsong). Os tsong são mais ou menos vastos. Eles
nunca compreendem mais do que parentes ligados
por laços definidos a um ancestral comum, aquele
cujo culto é celebrado pelo grupo. Assim, enquanto
que o parentesco não repousa em relações de proxi-
midade natural, é em consideração aos laços indivi-
duais que são constituídas as comunidades religiosas,
cuja reunião forma a grande família.
Na família camponesa, que é uma família indi-
visa, o nome é o sinal do parentesco; sinal carregado
de realidade, símbolo rico de sentimentos, ele implica
uma virtude (tô) e caracteriza uma espécie (lei). Na
família nobre (e é uma razão para se achar que ela
deriva, por evolução, da família indivisa), o parentes.
co define-se também pela identidade de nome (sing).
Dois grupos familiares nobres são aparentados se
usam o mesmo nome, e isto, mesmo quando não se
conhece nenhum ancestral comum. O nome não de-
pende em nada dos laços do sangue: nenhum tipo de
afastamento, nenhuma complicação de alianças, fa-
zem o nome perder a força que tem de criar o paren-
tesco. Quando um nome de família chinês é dado a
um agrupamento bárbaro, todos os Bárbaros do grupo
usam este nome (704). O nome possui o indivíduo mais
do que o indivíduo o possui. Ele é inalienável. A mu-
lher casada deixa de depender inteiramente do chefe
de sua família e seus deveres de respeito filial acham-
se, pelo casamento, se não suprimidos, pelo menos
atenuados, embora ela conserve seu nome. O órfão
que acompanha sua mãe junto a um segundo marido,
contrai, em relação a este último, vínculos de depen-
dência que lhe impõem o respeito de um filho. Uma
coabitação prolongada pode torná-lo o continuador do
culto de seu padrasto. No entanto, ele não pode adqui-
rar seu nome(705). Esta regra demonstra bem que os
princípios do parentesco e os que fundamentam a
organização doméstica da nobreza pertencem a dois
domínios diferentes. Um fato atesta o primado do pa-
rentesco: em condições normais, só pode ser adotado
como sucessor aquele que, antecipadamente, usar o
nome do adotante (706).

A comunidade de nome (t'ong sing) implica um
certo número de deveres característicos: entre pa-
rentes não pode haver casamentos nem vinganças.
As justas de vingança, como as justas sexuais, são os
meios pelos quais se medem e se aliam, aproximam-
se e se opõem, aqueles que não são unidos pela iden-
tidade de nome e de natureza. Esta identidade, pelo
contrário, obriga a tomar parte nas mesmas lutas e
nas mesmas alianças. Todos os parentes devem au-
xiliar o vingador principal de um parente assassi-
nado (707). Quando se conclui uma aliança matrimonial,
todos os grupos do mesmo nome dela participam:
companheiras seguem a noiva para junto de seu ma-
rido, enviadas por dois grupos diferentes. Três grupos
fornecem, então, a prestação nupcial. Três é um total
e a prestação tripla atesta que o parentesco inteiro
dela participa. Fato significativo, a prestação de com-
panheiras deve ser espontânea: é tanto um direito
como um dever (708). Os vínculos do parentesco impli-
cam a igualdade e a indivisibilidade.

São muito diferentes os vínculos que resultam
da dependência a uma comunidade de culto (t'ong
tsong). Estes são suscetíveis de graus e implicam uma
hierarquia. Os membros de uma família particular
(chou sing) usam um nome (cognome: che) que lhes
pertence: em teoria, os parentes que não descendem
de um mesmo trisavô podem se distinguir, adotando
um nome secundário (che). Esses nomes não são no.
mes de família. Os nomes de família (sing) constituem
um obstáculo ao casamento, mesmo quando não há
nenhuma comunidade de ascendência aparente. Aque-
les que usam um mesmo cognome (che) podem se
unir pelo casamento, se são de sing diferentes, mas,
neste caso, não podem participar destes ágapes fami-
liares aos quais tomam parte pessoas de um mesmo
sing e nos quais as posições são fixadas de acordo
com a idade (literalmente: de acordo com os den-
tes)(709). Estas comunhões igualitárias são significa-
tivas do parentesco, que é de natureza indivisa e
fundado na idéia de consubstancialidade. As pessoas
com um mesmo cognome estão " ligadas pelo alimen-
to", mas de um modo diferente. Pertencendo a uma
mesma organização de culto, elas se reúnem para
tomar parte nos banquetes do culto dos Ancestrais:
estes banquetes, que têm uma função comunitária,
não se parecem com os ágapes igualitários. Cada uma
traz sua cota-parte, mas, em lugar de reuni-la à massa,
entrega-a ao chefe do culto. Cada uma recebe seu lote
de comida, mas as partes, fixadas, como as contribui-
ções, por regras protocolares, são feitas pelo chefe
e, distribuídas por ele, são recebidas como uma dá-
diva: há uma comunhão, mas comunhão hierarquizada.
Uma família particular (chou sing) é dividida
em grupos de culto de posição desigual. Embaixo es-
tão os grupos formados por irmãos que, reunidos com
seus descendentes em redor do mais velho, prestam
um culto ao pai defunto. Essas comunidades fraternas,
que formam a menor unidade doméstica, já têm uma
organização hierarquizada: elas reconhecem o privi-
légio de primogenitura. Um filho que não é o principal
herdeiro de seu pai não pode lhe fazer oferendas: ele
toma parte, simplesmente, nas oferendas feitas pelo
primogênito(710). Uma comunidade superior, dirigida
pelo tio mais velho, reúne os descendentes de um
mesmo avô: as comunidades fraternas são ali englo-
badas, cada uma com a posição determinada pela de
seu chefe. Acima está o grupo formado por todos os
descendentes de um mesmo bisavô, mais alto, aquele
que celebra o culto de um trisavô comum. Essas qua-
tro espécies de grupos de culto podem se reunir a
grupos análogos para celebrar o culto de um antepas-
sado mais longínquo, o antepassado mais antigo co-
nhecido por todos os grupos que usam o mesmo
cognome e que não se separaram para formar uma
família particular (chou sing). O chefe desse grande
grupo (ta tsong) é o chefe do grupo mais alto da linha-
gem direta. Esta organização doméstica, que faz con-
traste com uma concepção de parentesco fundamen-
tada na indivisibilidade, relaciona-se estreitamente
com o culto dos Ancestrais. Este é um privilégio dos
nobres, que são os únicos a ter direito de possuir um
templo ancestral. Ora, a ordenação do templo conser-
va a marca de uma organização indivisa antiga sobre
a qual parece ter-se sobreposto a organização em
clientelas hierarquizadas. Indicaram-se acima inume-
ras razões justificando a idéia de que o princípio ute-
rino, superando, inicialmente, o princípio agnático,
tomou força assim que uma noção jurídica da filiação
tomou alguma importância na organização indivisa.
Vale a pena citar aqui um adágio dos rituais chineses:
"Os animais conhecem sua mãe e não seu pai. Os
camponeses dizem: 'pai e mãe, por que distinguir?'
Mas os nobres das cidades sabem honrar seu pai de-
funto(711)." Se as mulheres, mães da aldeia na qual
seus maridos não eram mais do que cônjuges anexa.
dos, foram, inicialmente, as mães das crianças da
aldeia, explica-se porque o termo exprimindo a afei-
ção dos filhos por suas mães (tsin) serviu para desig-
nar ambos os pais e caracterizou os sentimentos im-
plicados pelos laços de parentesco, mas que, em com-
pensação, não pode ser empregado para designar os
sentimentos inspirados pelo pai. O pai não pode ser
tsin, próximo; ele é tsouen, respeitável, e este último
termo (exprimindo exatamente o que são, na China,
as relações de pai para filho) evoca a idéia de res-
peito que exige a distância, respeito que vai do infe-
rior ao superior (tsouen) (712). Mas, fato significativo,
embora o avô mereça, mais ainda do que o pai, ser
honrado como um superior, ele é considerado tsin,
que é um próximo, um parente, e, na verdade, são
permitidas familiaridades com o avô que, da parte do
pai, seriam julgadas inconvenientes. Esta situação pri-
vilegiada explica-se pelo fato de que antes de ser
contado na linha agnática, o avô, viu-se mais acima,
ocupou, inicialmente, como tio materno da mãe, um
lugar entre os parentes uterinos. Ocorre o mesmo
com o trisavô, enquanto que o bisavô (como o pai),
só pôde passar por um parente quando, por sua vez,
o princípio agnático superou o princípio uterino. Ora,
precisamente, a idéia de que os membros de duas
gerações agnáticas consecutivas são distantes, en-
quanto que são próximos os representantes de gera-
ções alternadas, explica, e explica sozinha, a ordena-
ção do templo ancestral reservado aos agnatos e a
suas mulheres. Esta ordenação (chamada ordem tchao-
mou) exige que as tabuletas do pai e do filho, do
bisavô e do bisneto sejam colocadas em duas linhas
opostas, enquanto que figuram, numa mesma linha,
as tabuletas do neto e do avô. Assim também, quando
se reúnem para celebrar o culto, os vivos devem se
colocar em dois grupos fronteiros, com os membros
de duas gerações consecutivas defrontando-se, en-
quanto que os membros de gerações alternadas se
misturam num mesmo grupo(713). Enfim, quando um
menino se encontra qualificado para presidir a uma
cerimônia religiosa e que, muito pequeno, deve ser
carregado, um membro da geração do pai da criança
não pode desempenhar esta função. A criança deve
ser carregada por um representante da geração de
seu avô e é a partir desta regra, distanciada de seu
sentido ritual e tomada num sentido moral, que se
justificam as familiaridades permitidas entre avós e
netos, proibidas entre pais e filhos (714).

Da organização em grupos de culto nasceu uma
representação nova da idéia de parentesco. Este,
quando a família era indivisa, confundia-se com a idéia
de consubstancialidade. Mas, entre os nobres, qualifi-
cados para celebrar um culto ancestral, as refeições
feitas no templo dos Ancestrais são mais freqüentes
e têm mais prestígio do que os ágapes onde se reú-
nem todos os que usam o mesmo nome. O parentesco
criado pela comensalidade sacrificial parece mais for-
te entre aqueles que se reúnem com mais freqüência
para se banquetear. E, na verdade, entre os nobres,
assim como há (além do grande tsong) quatro grupos
de culto, há quatro classes de luto que servem para
medir o parentesco colateral. O parentesco é mais
fraco (e as observâncias do luto menos pesadas)
quando os colaterais, fazendo parte de um grupo de
culto mais vasto, encontram-se, com menos freqüên-
cia, nas comunhões do templo ancestral. Os vínculos
de parentesco, embora resultem ainda da dependên-
cia a um grupo, parecem derivar da proximidade, pois
variam em função desta. Mas as comunhões sacrifi-
ciais do Templo ancestral distinguem-se, por uma
outra característica, dos banquetes igualitários da fa-
mília indivisa. O chefe de cada grupo de culto desem-
penha, como celebrante, um papel importante. É por
seu intermédio que os membros do grupo comunicam-
se com os ancestrais e se comunicam entre si. O
sacrifício que precede a comunhão parece servir para
concentrar no chefe do culto uma virtude que depois
ele faz circular entre os fiéis. Esta virtude não se dis-
tingue da essência familiar, mas, no chefe, centro do
culto no qual ela se exalta, parece tomar um caráter
augusto e qualquer coisa de sublime. Quando passa
do chefe aos fiéis, ela transmite mais do que um sim-
ples princípio de consubstancialidade; a felicidade
lfou) que ele distribui com as carnes do sacrifício, é
dada aos beneficiários como uma parte de prestígio,
um quinhão de autoridade e de força. Ninguém ima-
gina que a virtude da qual se sente acrescido, possa
proceder senão de si mesmo, brotando nele como em
cada um dos seus: ele a considera o ressurgimento
de uma fonte de autoridade que só o oficiante do
culto pode fazer jorrar. É este último que parece ser
o autor do princípio de parentesco que une, entre si,
os membros de um grupo familiar. Os vínculos de
família, se eles continuam a fazer supor, entre paren-
tes, uma essência imanente, implicam, de uma ma-
neira mais sensível, a idéia de um princípio de pres-
tígio cuja transcendência se pressupõe e ao qual se
atribui uma ação criadora. Reconhece-se, pois, no che-
fe do culto, uma espécie de posição eminente que
requer um luto de qualidade superior (luto de primei-
ra classe). Ascendentes e primogênitos, destacados
do resto da parentela, surgem como os criadores do
parentesco. Representações mais graduadas e suces-
sivas de análise, as idéias conjuntas de poder domés-
ticos e de filiação superam o sentimento mais obscu-
ro das identidades substanciais.

Entretanto, enquanto dura a ordem feudal, as
noções de poder doméstico e de filiação não chegam
a se combinar o suficiente para que surja a idéia de
poder paterno. O direito de presidir um grupo de culto
constitui uma espécie de autoridade sacrificial que,
delegada pelo senhor quando ele confere a nobreza,
é herdada, assim como a autoridade senhorial, sem
partilha e por meio de primogenitura. Um filho mais
moço não pode possuir tal autoridade, pelo menos
enquanto vivo. Se todo o pai, mesmo não sendo primo-
gênito, tem direito a que todos seus filhos usem por
ele o luto mais alto, é porque a morte fará dele um
ancestral cujo culto será celebrado por uma comuni-
dade fraterna. Mas um filho mais moço que vê morrer
antes dele seu filho primogênito não tem o direito de
pranteá-lo com as honras conferidas, quando se é che-
fe de culto, a um sucessor eventual. Um filho mais
moço não pode, na verdade, distinguir, em detrimento
de seus sobrinhos, nenhum de seus filhos, mesmo o
primogênito. Estas regras mostram que a hierarquia
que caracteriza a família nobre tem por princípio o
estabelecimento do culto dos Ancestrais e não uma
autoridade natural resultando do fato da paternidade.
Mostram também o poder de resistência da velha or-
ganização indivisa. Embora os grupos de culto tenham
um chefe, embora a parentela pareça resultar da su-
jeição comum a este chefe, o princípio da indivisibili-
dade conserva sua força. É assim que na comunidade
fraterna (grupo t'ong ts'ai) todos os recursos (ts'ai)
são, em princípio, comuns (t'ong). Se há superabun-
dância na casa de um irmão mais moço, o excesso
deve ser remetido ao primogênito. Este, em compen-
sação, deve prover às necessidades dos mais moços
se os recursos forem insuficientes(715). Assim tam-
bém, o dever e o direito de tutela pertencem, indivisa-
mente, ao grupo de primos: ninguém pode se encar-
regar da tutela de um estrangeiro enquanto ainda tiver
sobrinhos (716). A autoridade do chefe do culto acha-se
limitada pelos direitos preeminentes da comunidade:
se o chefe de um tsong não tiver filhos, ele pode e
deve adotar um sucessor, mas, obrigado a adotar, ele
não possui a liberdade de adoção. A escolha do su-
cessor, longe de ser deixada a sua discrição, é-lhe
ditada por regras imperativas(717). Ele deve tomá-lo
no grupo de culto mais próximo.

Como o direito feudal público, o direito domés-
tico dos tempos feudais é um direito de transição,
mal fixado e móvel. As regras de sucessão são ins-
táveis, mesmo nas famílias senhoriais. O princípio do
morgado é, muitas vezes, contestado. Nem sempre
domina o princípio da sucessão fraterna. Freqüente-
mente, a escolha do herdeiro é determinada por uma
intervenção de parentes ou de vassalos: estes ba-
seiam sua preferência em regras concorrentes(718).
Pode acontecer, por exemplo, que a herança não cai na
ao filho, representante do ramo mais velho, senão de-
pois de ter sido conservada por toda a série de irmãos
mais moços do pai ou pelo menor destes últimos (719).
Pode acontecer ainda que, entre os filhos, o herdeiro
não seja qualificado para usar o título de primogênito:
a escolha dirige-se para aquele cuja mãe possui mais
prestígio. A cada passo, encontra-se, nas crônicas, a
menção de fatos implicando a vitalidade dos direitos
pertencentes às comunidades indivisas e, mesmo, a
vitalidade das regras inspiradas pelo velho princípio
uterino. A organização familiar descrita pelos rituais
surge antes como um ideal do direito do que como
uma realidade de fato. As instituições patriarcais en-
contraram, na ordem feudal, um meio favorável. Elas
não se realizaram completamente, mas o suficiente,
no entanto, para que o pensamento jurídico, operando
sobre as regras próprias da organização do culto, te-
nha sabido tirar delas os princípios do direito domés-
tico que devia se impor depois do desaparecimento
da nobreza feudal, se não à nação inteira, pelo menos
a todas as classes altas da sociedade. Mas, desde o
Período feudal, parece definitivamente consolidada a
idéia de que o parentesco, resultando da comunidade
de culto, implica um vínculo de dependência em rela-
ção ao chefe do culto. Esta idéia é o princípio do
Poder que coube ao pai de família.

A vida pública (02)

2008-04-30T06:13:00.000-07:00

II - Os nobres na corte

Os princípios da moral militar inspiram os no-
bres, mesmo em sua vida civil. Entretanto, sob a in-
fluência da vida na corte, estes princípios tomam uma
nova aparência. Uma bela passagem [ela também mos-
tra (se assim posso dizer) o lado romântico numa
vida na qual tendia a dominar, cada vez mais, o gosto
do protocolo] deixa bem evidente a afinidade e a opo-
sição das virtudes civis e militares. Um personagem
de Tcheng [540] tinha uma irmã que era muito bonita.
Um nobre de sangue principesco pediu-a como noiva.
(Os ritos dos esponsais são ritos diplomáticos: lida-se,
com uma cortesia sábia, com a dignidade das duas fa-
mílias que vão se aliar.) Um outro nobre de sangue
principesco fez a família da jovem aceitar, à força, o
pato-do-mato que constitui a primeira prestação dos
esponsais. (O contrato de casamento é, por direito,
bilateral: entretanto os presentes, expressão de uma
vontade unilateral, servem para ligar os contratos.) O
irmão, amedrontado por ter que decidir entre dois ri-
vais poderosos, consulta o ministro de Tcheng. Tseu-
tch'ang. Tseu-tch'ang é um sábio. Aconselha deixar
a moça fazer sua escolha. (A prometida, por direito,
não pode dar sua opinião; não deve ver nem conhecer
seu futuro noivo; mas nos usos camponeses, os espon-
sais se ligam no decurso de um torneio de cantos e
danças de amor.) Os dois pretendentes aceitam este
regulamento: Um, depois de ter vestido roupas magní-
ficas, vem, cheio de cortesia, expor, pomposamente,
seus presentes no pátio. Por sua vez, o outro chega;
ele veste sua roupa de batalha; atira flechas em todas
as direções, sobe em seu carro e parte: "É um ho-
mem!" Como é justo, a moça escolheu o militar. Na
entanto, falando do civil, vencido neste torneio amoro-
so, ela diz: "Ele é belo, certamente (648)! "
Convém que os que cercam o senhor sejam
belos. Nas reuniões da corte, "um traje belíssimo
abre o caminho (tao) e permite ir longe ", pois: a roupa
faz o nobre. O bem trajar é o primeiro dever do vas-
salo. Ele se veste para o príncipe.
Bem entendido, ele não pode ficar nu como um
selvagem ou semivestido como um condenado. Estes
não se aproximam de um chefe e não têm alma. Uma
alma já poderosa mora no corpo de um nobre. Ele a
abandonaria, mostrando-se despido. O nobre só se
desnudará em ocasiões extremas, para receber uma
punição ou para se dedicar inteiramente a uma força
santa(6499). Uma mulher que (a menos que ela seja
feiticeira) esconde em seu corpo encantos perniciosos
ou debilitantes (niu tô = uma virtude feminina) nunca
se mostrará nua(650). Diante de seu senhor, cuja
alma soberana não quer enfraquecer nem contaminar,
o vassalo deverá, normalmente, vertir-se de uma ma-
neira tão hermética quanto uma mulher. " Mesmo para
fazer um esforço, ele conservará os braços cobertos;
mesmo em pleno calor, ele manterá abaixada sua ves-
timenta inferior." Sua túnica deve ser "suficientemen-
te curta para não se arrastar na poeira, bastante lon-
ga para que não se veja nenhuma parte de seu cor-
po" (651).

Mas não é suficiente estar vestido quando se
vai à corte: para ser recebido é preciso saber se tra-
jar. Tseng-tseu e Tseu-kong, discípulos de Confúcio,
apresentam-se numa casa onde um príncipe está em
visita. O porteiro lhes diz: "O príncipe está aqui: não
podeis entrar! " Os dois personagens, na verdade, não
tinham tido tempo, ao descer da carruagem, de pôr
em ordem suas vestimentas. Foram, depressa, ata-
viar-se num canto da cavalariça. O porteiro, logo de-
pois, eclipsando-se diante deles, diz-lhes: "Estais
anunciados! " e assim que eles se adiantaram, os per-
sonagens mais distintos vieram a seu encontro. O pró-
prio príncipe (seu traje lhe fazia honra) concedeu-lhes
a graça de descer um dos degraus da escada, a fim de
expressar sua estima (652).

A elegância é obrigatória: ela consiste em usar
a roupa que corresponde à posição que se ocupa, que
convém à estação, que é apropriada às circunstâncias,
que está de acordo com a dignidade daqueles a quem
se visita. O traje, além disso, deve formar um con-
junto harmonioso em que todos os detalhes estão em
secreta correspondência. "Um oficial que tem direito
a um emblema único usa joelheiras vermelhas e uma
presilha preta." "O cinto só tem duas polegadas de
largura, mas parece ter quatro, pois ele é enrolado
duas vezes em volta do corpo." "É de seda preparada,
simplesmente debruado nas bordas e só têm guarni-
ções nas extremidades." "É atado por meio de fivelas
nas quais se enfia uma fita de seda (653)." "Os guardas
do príncipe trazem, quando estão à direita, uma túnica
guarnecida de peles de tigre e, quando estão à esquer-
da, uma túnica enfeitada com peles de lobo." "So-
bre uma (primeira) túnica guarnecida de raposa azul
e cujas mangas são ornadas de leopardo, veste-se
uma (segunda) túnica que deve ser de seda enegreci-
da. Sobre uma túnica guarnecida de peles de corço
recém-nascido e cujas mangas são ornadas de peliças
azuladas de cachorro selvagem, usa-se uma túnica
verde-amarelada. Sobre uma túnica forrada de cordei-
ro preto, com mangas guarnecidas de leopardo, usa.se
uma túnica preta e, enfim, sobre uma túnica de raposa
amarela, uma túnica amarela." Pelo contrário, "sobre
uma túnica (vulgarmente) guarnecida de peles de
cachorro ou de carneiro, é proibido usar uma segunda
túnica... (porque) esta se destina a fazer sobressair
a beleza do traje". Nas visitas de condolências, é pre-
ciso juntar uma terceira túnica para evitar uma ele-
gância perfeita. Mas, em presença do senhor, apare-
ce-se sempre com a segunda túnica, a mais bela -
salvo quando se tem uma concha de tartaruga: sua
santidade (como o caráter sagrado das pessoas de lu-
to) exige uma terceira túnica (654).
"A túnica de um oficial deve ser de uma das
cinco cores fundamentais; sua vestimenta interna (es-
pécie de tanga) de uma das cores intermediárias cor-
respondentes." Usa-se barretes diferentes em tempo
de luto, de abstinência, de desgraça, quando se trata
de negócios, quando se repousa. Há um barrete espe-
cial que serve para conferir a maioridade, pois o bar-
rete é a parte mais nobre do traje: não se tira nunca
o barrete na presença de um chefe, não se morre sem
um barrete bem colocado, e o capítulo do barrete abre
o mais sagrado.dos livros rituais, o Yi li(655). Só se
penetra na corte com uma combinação de roupas, de
cor e de proporções corretas. Deve-se, além disso,
ter em mãos uma tabuleta, que, para um oficial, é de
bambu enfeitado com marfim, e, para um oficial gra-
duado, de bambu ornado com barbilhões de peixe. É
preciso, enfim, guarnecer seu cinto com pedras pre-
ciosas. "As que estão do lado direito devem dar a
quarta e a terceira nota da escala; as do lado esquer-
do devem dar a primeira e a quinta nota." "Em presen-
ça do senhor, ninguém (nem mesmo o herdeiro desig-
nado) deixa pender livremente e retinir as pedras pre-
ciosas de seu cinto." Só se deve ouvir o tilintar do
berloque do príncipe. Mas quando o nobre está em
seu carro, ele escuta uma harmonia de campainhas e
quando anda - com rapidez e gestos sempre mode-
rados - "escuta o som das pedras penduradas em
seu cinto: então, nem o erro, nem a má-fé podem
entrar em sua alma" (656). O nobre deve ser corajoso e
puro. No combate, deve mostrar-se bom (chen-jen ou
então leang jen); na corte deve se esforçar para ser
belo (mei jen), pois beleza (mei) e pureza (kie = bem
arrumado, de boa qualidadeJ confundem-se e, além
disto, a bravura não se diferencia de uma boa apre-
sentação (657).

É nobre aquele que se apresenta nobremente.
Quando se veste um traje "feito de doze faixas, como
o ano é feito de doze meses" - cujas " mangas redon-
das, imitando o círculo", convidam "aos movimentos
graciosos" - cuja "gola, talhada em ângulo" e "a cos-
tura dorsal reta, como um cordel", lembram "a retidão
e a correção" - enfim, cuja "borda inferior, horizon-
tal como o travessão de uma balança em equilíbrio,
põe seus sentimentos em repouso e o coração em
paz"(658), é possível guardar o porte nobre (yi) que
faz com que "um homem seja verdadeiramente um
homem". Bem vestido, não se arrisca a ser compara-
do a um rato que só tem sua pele, a um animal com
movimentos desordenados e loucos (659). Tem-se uma
alma que o traje modela corretamente, solidamente,
que pode subsistir. Não se ouve dizer: "Um homem
que não está bem posto! - é possível que não esteja
morto?" Ao contrário, de um gentil-homem perfeito,
que traz pedrarias na orelha e cujo barrete, guarnecido
de pérolas, "brilha como as constelações", dir-se-á
que é "para sempre inesquecível ".'Não se compreen-
de que suas maneiras não sejam "graves, majestosas,
imponentes, distintas" (660). "Quando o vestuário é co-
mo deve ser, a postura do corpo pode ser correta
(tcheng), o ar do semblante doce e calmo, conforme
as regras, as fórmulas e as disposições (661)." Somente
então se pode ser considerado um vassalo por seu
príncipe, um filho por seu pai e, por todos, um adulto.
A cerimônia da maioridade é uma tomada de hábito
que sagra um gentil-homem e o dedica aos deveres
elegantes. Quando se está vestido nobremente, po-
de-se tomar parte nessas justas de boas maneiras,
físicas ou verbais, que constituem a vida na corte.
A grande prova de nobreza (pois os nobres são,
antes de tudo, guerreiros) é o torneio do tiro com o
arco; ele não conserva nada da brutalidade de uma
prova de habilidade ou de bravura (no sentido vulgar
destas palavras): é uma cerimônia musical dirigida
como um ballet, em que se deve ser hábil nas belas
saudações e elegante em seus trajes. Todos os mo-
vimentos devem ser feitos em cadência e a flecha que
destoar não pode nunca tocar o alvo (ou, pelo menos,
não é válida) (622). "Os arqueiros, avançando, recuan-
do, virando e voltando, devem atingir o centro (tchong)
das regras rituais. No interior, uma atitude correta
(tcheng) da alma, no exterior, uma atitude correta
(tche) do corpo, eis o que é necessário para se mane-
jar arcos e flechas, firmemente, cuidadosamente.
Arcos e flechas manejados firmemente, cuidadosa-
mente, eis o que permite dizer que se tocou no centro
(tchong) do alvo. E é assim que se faz conhecer a vir-
tude (tô)", não somente a virtude do vassalo que atira,
mas também a virtude de seu senhor - pois só
ele pode conduzir as flechas ao alvo: o suserano dimi-
nuía também os feudos dos senhores, cujos vassalos,
nobres desqualificados, demonstraram a lealdade in-
certa de seu amo, não sabendo atingir, corretamente,
o centro dos alvos (663). Mas de um príncipe que sem-
pre atira com o arco sem que "nenhuma flecha se
desvie" [oh! Como é digno de renome! - seus belos
olhos têm um brilho puro! - e como seu modo de tra-
jar (yi) é correto!"] dir-se-á, imediatamente, que ele
pode reinar; ele é belo, ele é puro: "Ele pode afastar
as calamidades! " (Sabe-se que os chefes antigos ex-
pulsavam as máculas com flechadas). Na corte do senhor
virtuoso, os vassalos atiram cada vez melhor e todos
com a mais perfeita cortesia: "Os sinos, os tambores
estão prontos! - o grande alvo está colocado! -
Arcos entesados e flechas preparadas! - Os arquei-
ros enfileiram-se dois a dois! -'Eu te proponho
(hien: termo que vale para os presentes depositados
em oferendas e para os desafios dirigidos a um rival)
provar tua arte!' - 'Vou prová-la - e tu beberás
à minha oração (k'i, oração dirigida a uma força santa,
humildemente, mas para constrangê-la a atender favo-
ravelmente o suplicante) (664)!'" O requinte é tal que a
taça (imposta ao vencido em vista de uma penitência e
de uma reconciliação) é-lhe apresentada como uma ho-
menagem. O gentil-homem "quando se esforça para
atingir o alvo", deve fingir procurar a vitória só por
humildade, para "declinar da taça" e passar a honra
(honra e taça são expressas com a mesma pala-
vra) (665). Passa-se generosamente a outro o reconforto
(Yang) honroso que é esta taça salutar com uma be-
bida (feita para restaurar as forças declinantes, mas)
reservada aos velhos a quem se deve respeitar. O
duelo com o arco, que se faz na corte entre pessoas
honradas, poupa, da maneira mais delicada, as susce-
tibilidades. lsto compreende um número infinito de ge-
nuflexões. É uma prova de boa apresentação e de disci-
plina mundana. Todo traço de brutalidade selvagem é
cuidadosamente dissimulado. Há um homem atrás de
cada alvo, mas ele não está lá para receber as flecha-
das; é simplesmente encarregado de gritar "toque!",
com uma voz harmoniosa e ajustada à nota dada pelos
músicos. É um analista que marca os pontos e há
um diretor do tiro. Ele calcula as flechas de cada par
de arqueiros e faz respeitar a boa ordem, encarrega-se
de chamar os faltosos ao dever, com o auxílio de uma
varinha. São assim consolidadas as regras da honra
que, depois de terem penetrado em todos, irão reger
a vida cotidiana(666). Se dois arqueiros rivais deci-
dem encontrar-se numa planície, eles atirarão um con-
tra o outro, como que regidos por uma música, os
dois ao mesmo tempo. Como os dois têm boa pontaria,
suas flechas devem se chocar no meio do percurso -
sem causar mal a ninguém (pelo menos se eles têm o
mesmo número de flechas). Pode acontecer que um
deles, muito inflamado pela vitória, esconda uma fle-
cha suplementar. O outro reterá o golpe delituoso com
uma varinha. Depois disto, "os dois, chorando (de com-
paixão, um pelo outro), depõem seus arcos, farão ge-
nuflexões no local, um diante do outro, convidando-se
(a viver, doravante, como vivem) um pai e um filho" e
se ligando para sempre por uma troca de sangue (tira-
do de seus braços) (667). Os torneios regulares do tiro
com o arco servem para purgar o espírito de vingança.
Com grande quantidade de gestos leais, um velho fun-
do de violência e traição se dilui e se ameniza: dissi-
mula-se a ponto de parecer apagado. Cada um se apre-
senta com uma aparência nobre. Esta roupagem de
lealdade (tchong) é representada com
o sinal coração e uma imagem mostrando a flecha
no centro do alvo) é a alma oficial do nobre, do ser
civilizado (wen: distinto), do homem verdadeiramente
homem (jen), o qual ao encontro de selvagens, sabe
compor sua dignidade. "As regras do cerimonial (li)
ensinam-nos, umas a moderar nossos sentimentos,
outras a fazer esforço para excitá-los. Dar livre curso
aos sentimentos, deixá-los (sem mais) seguir sua incli-
nação, é o caminho (virtude: tao) dos Bárbaros. O ca-
minho imposto pelo cerimonial é bem outro. O ceri-
monial fixa os graus e os limites (à expressão dos
sentimentos e, por conseqüência, aos próprios senti-
mentos) (668)." Do modo de se apresentar, do sentido
desta apresentação, surgem o controle, o domínio de
si mesmo. A vida da corte, com suas obrigações de
etiqueta e a ameaça perpétua de vinganças, é uma
escola de disciplina moral. Regulados minuciosamente
pelo protocolo, os gestos servem para inibir os impul-
sos. "Os ritos previnem a desordem, como os diques
evitam as inundações(669)." Os vassalos, em vez de
terem um coração tumultuoso, aprendem a ter uma
alma ordenada. Provam a qualidade de sua alma e de
seu destino nessas justas de gestos elegantes, que
são as cerimônias. Se dois senhores, apresentando
sua tabuleta, seguram-na, um muito alto e o outro mui-
to baixo, se eles se mantêm, um muito reto e o outro
muito inclinado, pode-se logo dizer que vão morrer
ou perder sua posição, pois "os gestos rituais (li)
são a substância corporal (ti: o corpo, o fundamento,
a base material) de (aquilo que faz) viver ou morrer,
conservar ou perder seu feudo. Julga-se o futuro se.
gundo a maneira de andar à direita e à esquerda, de
virar, de avançar, de recuar, de se inclinar ou de se
endireitar"(670). Os embates de cortesias permitem
definir e classificar os destinos: também as justas
de gestos rituais podem ter, com um valor de prova,
o aspecto de um concurso de adivinhações representa.
das por gestos. Quando se consulta a tartaruga para
reconhecer, entre os filhos, aquele que merece suce-
der ao pai que acaba de morrer, pode ser que ela tenha
a astúcia jocosa de responder: "Que eles lavem os
cabelos e o corpo, que coloquem em seu cinto as pe-
dras preciosas, e teremos um sinal!" Cinco dos
irmãos, imediatamente, banham-se e se preparam, mas
o sexto sabe que estes são gestos proibidos por oca-
sião do luto; ele tem o cuidado de continuar sujo e
sem ornamentos; a este pertence a herança (sem que
a divindade tivesse necessidade de dar um sinal su-
plementar) (671): se ele descobriu a armadilha da tarta-
ruga, foi porque ele se achava impregnado do senso
das conveniências. Ele possui, isto é claro, as virtudes
que se pedem a um filho. Sabendo o valor dos ritos,
ele pode provar que nasceu um gentil-homem.

A virtude da alma afirma-se na mímica cortesã,
embora ela fosse adquirida, antigamente, nas danças
sagradas. Cantava-se, dançando, e a força dos ritos só
se completava se a voz acompanhasse os gestos. A
voz é a própria alma, e isto porque a alma é modelada
pelos cantos, mais ainda do que a apresentação do
corpo. O cerimonial, para aperfeiçoar o homem hones-
to, faz menos do que a música. Vida militar ou vida da
corte, ballets guerreiros ou ballets mundanos, bem
mais do que uma escola de boa apresentação, são uma
escola de entonação. Entretanto, se a expressão inju-
riosa e a prece animam a gesticulação do combatente,
esta última (tecnicamente) parece desempenhar o pa-
pel essencial. Antes de tudo guerreiros, os nobres
provavam seu valor quando davam ao príncipe o servi-
ço: também as primeiras artes liberais são o tiro com
o arco e a direção dos carros. Todavia, a ciência da
bela linguagem acabou por se tomar a primeira das
artes nobres e o conselho por adquirir mais mérito do
que o serviço. A vida da corte decorre em cerimônias
e em discursos, mas, mais do que qualquer outra jus-
ta, os torneios oratórios ali surgem ricos de eficácia:
são, também, torneios cantados. Em 545, o senhor de
Tcheng recebeu, para jantar, Tchao Mong, poderoso
personagem da região de Tsin, cujas boas graças
Tcheng desejava obter (672). O duque de Tcheng estava
cercado pelos principais nobres de sua corte. Tchao
Mong pediu-lhes que cantassem "a fim de completar
o favor que recebia (do príncipe de Tcheng: pois os
cantos constituem uma homenagem) e, também, para
que lhe demonstrassem seus sentimentos". Todos,
com efeito, desnudaram sua alma, não inventando ver-
sos, mas escolhendo para cantar alguns versos do
Che king, adaptados às circunstâncias da reunião por
uma intenção secreta e pela entonação do cantor.
Tchao Mong respondia cada canção com um breve
comentário, indicando a interpretação que, pessoal-
mente, pretendia dar a essas homenagens prestadas
em versos. Tseu-tchan, o principal personagem de
Tcheng, foi o primeiro a pagar seu tributo. Ele cantou:
"O gafanhoto dos prados canta - e o dos outeiros
salta! - Enquanto eu não vir meu senhor - meu
coração inquieto, oh! como se agita! - Mas assim que
eu o vir - assim que a ele me unir - meu coração
então, terá paz! " (É uma canção de amor, mas entendi:
Tcheng quer se unir a Tsin, obedecendo ao primeiro
apelo desta rica região que administrais, senhor, vós
cujo prestígio perturba meu coração.) E Tchao Mong
em resposta: "Verdadeiramente perfeito! Mas trata-se
de um chefe (digno de administrar) um Estado, e, por
minha parte, por certo, não tenho nada que possa (fa-
zer-me) igualar a ele" (= aceito o elogio de minha re-
gião; eu o declino no que me concerne). Po-yeou (é
um nobre poderoso, bem aparentado, turbulento) can-
tou: As codornizes vão aos casais - e as pegas vão
aos pares - De um homem sem bondade (leang) -
irei fazer meu irmão? - As pegas vão aos pares -
e as codornizes aos casais... - De um homem sem
bondade farei meu senhor?" [É ainda uma canção
de amor. Po-yeou sugere (sentido indireto aparente,
interpretação diplomática) que é conveniente um acor-
do: entendei, se quiserdes (é tudo o que digo oficial-
mente): "Acho que uma aliança entre Tsin e Tcheng
(tal como é atualmente governado) será boa!" Mas
(sentido indireto encoberto), entendei (se aceitardes
a idéia de vos ligar secretamente a mim): "Tcheng é
governado por pessoas sem virtude cujo poder não re-
conheço." E Tchao Mong replicou (ele não confia no
êxito das intrigas de Po-yeou): "Tudo o que diz res-
peito às funções sexuais não deve nunca (ser ouvido),
transposto o limiar (dos apartamentos particulares)
e principalmente quando se estiver em campo aberto!
Eis coisas que ninguém pode escutar! (= eu não
escuto, pois não quero que suponham que compreendi,
mesmo pela metade, vossos subentendidos)." Foi a
vez de Tseu-si: "Os gloriosos trabalhos de Sie - o
duque de Chao os dirige! - Os terríveis chefes do
exército - o duque de Chao os inspira! " (Canto mili-
tar elogiando o chefe de uma expedição: Tchao Mong
cometerá a imprudência de tomar o elogio para si?) Ele
replica: "Na realidade trata-se de um príncipe [é a um
príncipe que se deve atribuir os méritos elogiados na
canção; do mesmo modo, a glória dos êxitos atuais
de Tsin (onde não sou mais do que um ministro) deve
ser levada ao ativo do príncipe de Tsin], mas eu, o
que pude?" (= Vós não me dominareis, fazendo-se
comprometer minha lealdade). A seguir, cantou Tseu-
tch'ang (que se tomaria o principal conselheiro de
Tcheng; Tseu-tch'ang mantém boas relações com Tseu-
tchan; ele se conserva à parte e retoma um tema ex-
posto por este, mas, se assim posso dizer, num tom
mais baixo): "As amoreiras do vale, que vigor! - sua
folhagem, que esplendor! - Assim que vejo meu se-
nhor - qual não é minha alegria! - Aquele que amo
em meu coração - está muito longe para com ele
sonhar! - Aquele que estimo do fundo do coração -
como poderei esquecê-lo" [= Não tenho merecimen-
tos para vos exprimir minha felicidade por uma alian-
ça mantida por vosso intermédio, mas posso vos asse-
gurar que sois um verdadeiro gentil-homem (kiun tseu:
senhor), cuja lembrança guardarei]. Tchao Mong, que
acabou de mostrar claramente sua lealdade, não re-
nuncia sua atitude prudente, mas não deixa de aceitar
as homenagens sem correr risco. Ele responde a Tseu-
tch'ang: "Eu me permito aceitar para mim (não, cer-
tamente, versos nos quais é empregada a expressão
kiun tseu, mas) a última estrofe (onde me assegurais
de vossa amizade pessoal)." Yin-touan cantou então:
"O grilo está na sala e o ano chega a seu fim! - Nós,
pois, por que não temos festas? - Os dias e os meses
fogem. - Portanto guardemos as medidas - e pen-
semos em nossa situação! - Amemos a alegria sem
loucura! - Um homem corajoso é circunspeto! E
Tchao Mong: "Perfeito, verdadeiramente! Trata-se de
um homem que conservará seu domínio: para mim, é
o que espero [também serei (em todas as circunstân-
cias) moderado e circunspeto]!" E, por fim, Kong-
souen Touan cantou: "Os verdelhões da amoreira agi-
tam-se! - sua plumagem, tem tanto brilho! - Estes
gentis-homens são amáveis - eles receberão os dons
do Céu!" Esta era uma canção de mesa e digna de
encerrar o serão. Tchao Mong replicou: "Nem turbu-
lentos, nem arrogantes! Os dons do Céu poderiam de-
saparecer?... " A justa acabara: os assistentes com-
taram os pontos. Os méritos estavam classificados,
podiam-se vaticinar os destinos: " Po-yeou será execu-
tado de maneira infamante. Os cantos traduzem os
sentimentos da alma. - Seu sentimento (levou-o) a
falar mal de seu príncipe... As famílias dos outros
seis (cantores - os quais mostraram uma alma leal)
conservar-se-ão (florescentes) durante muitas gera-
ções. A de Tseu-tchan (que cantou como um ministro
sábio) desaparecerá por último. Ele estava na mais
alta posição e soube se rebaixar. A família de Yin-
touan (Tchao Mong, depois do canto de Yin-touan, co-
mo depois do de Tseu-tchan, disse: "Perfeito") só de-
saparecerá antes (da de Tseu-tchan) porque ele exaltou
a moderação na alegria." Os vassalos, cantando, hon-
raram seu príncipe e seu hóspede, mas, ao mesmo
tempo em que se rivalizavam em inteligência com o
representante de um domínio vizinho, rivalizavam-se
entre si, velhacos ou leais, ávidos ou circunspetos, e
uma vez encerrado o torneio cantado em versos de
subentendidos diplomáticos, cada um deles, tendo
mostrado sua alma, fixou sua sorte e a dos seus. A
fidelidade se prova, a nobreza se adquire nas justas
oratórias. Um capítulo do Chou king (um dos mais de-
ploravelmente modemizados, mas onde foram anexa-
dos fragmentos de cantos) não nos mostra Yu, o Gran-
de (futuro soberano), levando vantagem sobre Kao-yao
(futuro ministro), depois de um embate de eloqüência,
numa das discussões presididas por Chouen (673)?

A palavra compromete o destino. Somente
aquele que sabe falar é nobre e pode servir seu prín-
cipe, tanto no conselho senhorial quanto nas cortes
rivais ou nas entrevistas dos senhores. "Não sejas
superficial falando! - Não vás dizer: 'Ah! que impor-
ta!' Ninguém, a não ser tu mesmo, contém tua língua
- nenhuma palavra deve te escapar! - Toda palavra
leva a uma réplica - e toda virtude, a seu pagamen-
to(674)!" Dizer, é fazer e é, mesmo, ter feito, pois
aquele que fala "sem que se possa replicar"(675) é,
seguramente, inocente, mas é culpado se não tem o
talento de dizer bem, nem um advogado que saiba
falar. O príncipe de Wei [631] é acusado de fratricídio,
incriminação bastante surpreendente, devido aos habi-
tos feudais: mas os'senhores de Tsin (que tem seus
olhos voltados para Wei) tomam ares de hegemons e
pretendem fazer reinar a justiça em nome do suse-
rano. Tsin apodera-se do acusado e o julga. Ele não o
faz comparecer pessoalmente: a lealdade, a desleal-
dade dos vassalos são suficientes para provar a pure-
za ou a maldade de seu senhor. Um súdito fiel, acom-
panhado de um advogado (fou) e de um defensor (t'a-
che) toma o lugar do senhor, como acusado (tsouo),
Como este trio não consegue fazer triunfar a causo
do príncipe de Wei, este é logo aprisionado como cul-
pado, mas antes (honorários justos), condenam-se à
morte seus defensores: dois são executados imedia-
tamente, o advogado beneficia-se de uma diminuição
de pena, pois ele devia, em apelação, defender sua
causa diante do suserano (676). É justo que os vassalos
paguem pelos atos do senhor e que o amo pague pelas
palavras de seus fiéis. O grupo feudal é um todo soli-
dário. Os atos do chefe maculam a honra dos vassalos,
suas virtudes conferem-lhes uma alma eloqüente, suas
faltas depojam-nos de toda autoridade verbal. Os fiéis
são os porta-vozes do senhor e o representam. Cada
um deles é chamado a desempenhar, com todos seus
perigos, o papel de arauto ou, antes, aquele no qual
se reflete melhor a virtude do chefe, é qualificado
para ser o arauto do domínio. Ts'i venceu Lou e o des-
pojou de alguns domínios; os dois príncipes[499] (677)
encontram-se para jurar uma nova amizade, mas Ts'i
deseja reduzir Lou a uma espécie de vassalagem.
Levanta-se o acampamento dos príncipes no campo;
ergue-se uma elevação de terra onde se sobe por três
degraus: ali será jurado o tratado. Ts'i (que é o mais
poderoso e o vencedor) deve jurar primeiro: a reda-
ção do juramento é dele. Se esta não satisfizer o povo
de Lou, eles deverão, imediatamente, improvisar uma
contra-cláusula. É preciso que eles conservem todo seu
sangue-frio e que seu príncipe seja auxiliado por um
arauto de uma lealdade imperturbável. O príncipe de
Lou faz-se assistir por Confúcio. O príncipe de Ts'i
ieva consigo um personagem famoso, Yen tseu, que
é hábil em discorrer, mas é bem mais astuto do que
leal: com efeito, Yen tseu é célebre por seus artifícios
e por seus estratagemas. (Ele conseguiu livrar o prín-
cipe de Ts'i, ao mesmo tempo, de três assassinos as-
salariados que poderiam se tomar turbulentos, e isto
simplesmente, propondo dar um pêssego aos mais va-
lentes dentre eles. Não havia senão duas frutas para
dar como prêmio. Bem entendido, teve-se o cuidado
de convidar para falar antes aqueles cujas façanhas
tinham menos brilho, e, em seguida, deixou-se que
pegassem os pêssegos. O mais valente suicidou-se
assim que se sentiu frustrado da honra do torneio.
Como ponto de honra, os dois outros o imitaram).

Cada um dos príncipes tem o assistente que merece-
O duque de Ts'i vive em meio a muitos excessos. Ele
ama o fausto: sua corte é repleta de músicos, de dan-
çarinos, de bufões. Yen tseu, seu favorito, que é hábil
em inventar gracejos trágicos, é um anão. Este pigmeu
despreza os ritos: ele ignora a arte de subir digna-
mente os degraus de uma escada e de andar com os
cotovelos estendidos, correndo a serviço do senhor.
É partidário das políticas positivas e não das formas
religiosas. Lou tem somente uma corte humilde, mas
é a região das tradições rituais. Também é um sábio,
um gigante, o apóstolo da sinceridade, o próprio Con-
fúcio que assiste o príncipe de Lou. Os dois príncipes
sobem o montículo de terra do tratado e se sentam
face a face, isolados e sem armas: forças nuas. Ao
longe estão os vassalos, ao pé dos degraus, os assis-
tentes. Outrora, num encontro semelhante, e numa
época em que Ts'i ainda queria impor a Lou um tra-
tado desastroso, houve, no acampamento de Lou, um
guerreiro que, subindo todos os degraus do monti-
culo, foi ameaçar o duque de Ts'i com um punhal, ex-
torquindo-lhe um juramento inesperado. Ts'i tinha, en-
tão, um príncipe e, por conseguinte, um ministro que
eram sábios; eles executaram com uma lealdade es-
crupulosa o juramento imposto pela força: isto trouxe
sorte para Ts'i. Mas os tempos mudaram, a vitória
está ainda do lado de Ts'i; entretanto, a lealdade e o
conselheiro leal estão ao lado de Lou. É, pois, Ts'i
quem, procurando confirmar pela violência uma vitó-
ria que a sabedoria não mereceu, tentará intimidar o
príncipe de Lou, isolado no local. Um oficial sugere
chamar os dançarinos: "Sim", diz o príncipe de Ts'i.
Logo avança uma massa de estandartes, de lanças e
de alabardas, num tumulto de tambores e de gritos.
Mas nada perturba a alma leal de Confúcio. "Com um
passo rápido, ele sobe os (primeiros) degraus do mon-
tículo, mas não o último, e levanta suas mangas no
ar." A etiqueta não permite a um vassalo fiel gestos
mais violentos. Mas, quando possui senso de digni-
dade, o vassalo possui a arte da palavra. No segundo
degrau, Confúcio falou. Yen tseu nada teve para re-
plicar. Graças ao talento de seu arauto, Lou superou
Ts'i; uma contra-cláusula foi inserida no tratado, para
prometer a entrega dos domínios arrebatados; e (como
toda justa entre prestígios de príncipes implica um
castigo aos vencidos - que são culpados) Confúcio,
para marcar o triunfo do direito, fez proceder a uma
execução. A tradição hagiográfica pretende que ele
fez esquartejar os bufões e os anões: não era a melhor
maneira de tomar evidente a derrota de um príncipe
desleal e inimigo dos ritos, cujo ministro não podia
ser senão um anão e um bufão? A alma do príncipe
fala pela voz do arauto e é ela que, nos torneios ora-
tórios que são as entrevistas dos chefes, conquista,
para o domínio, glória ou vergonha. O conselheiro elo-
qüente, numa época em que a batalha só consegue
meias vitórias, é, bem mais do que o general, o gran-
de conquistador do prestígio e o verdadeiro auxiliar
do senhor.

Mais ainda do que na guerra, a solidariedade
do grupo feudal se estabelece nas reuniões da corte.
É em conselho que os vassalos entregam-se ao prín-
cipe. Eles recebem do príncipe sua sabedoria, que
restituem sob a forma de advertências. Um domínio
é perdido se uma mesma virtude não animar todos
os vassalos, todos os conselheiros. "Parecer de acor-
do e se desacreditar -ah! eis aí o maior mal!"
"Encher de palavras a corte de audiências"(678) de
nada serve, se os corações não estiverem unânimes:
pelo contrário, é preciso que cada um "saiba" assu-
mir a responsabilidade (kieou: o efeito nocivo ou
feliz) dos conselhos que deu ou que outros preconi-
zaram, mas aos quais o senhor, em nome de todos,
aderiu dizendo "sim". Quando um conselho é adotado,
todos os conselheiros são obrigados a executá-lo, a
menos que tenham tido o cuidado de se eximir de
sua responsabilidade. Mas, repudiar uma decisão que,
Por princípio, não pode deixar de ser unânime, é sub-
trair-se do grupo feudal, é banir-se a si mesmo, é
maldizer-se, arriscando-se a maldizer seus pares e o
senhor. A admoestação (kien) - o conselho contrário
- é um ato inconcebível num domínio provido de um
bom destino. É um dever, um dever funesto, no con-
selho de um domínio que declina. O vassalo que plei-
teia uma causa contra os outros, condena-se a expiar
o efeito nocivo das decisões que repudia. A opinião
semelhante de três conselheiros constitui a unanimi-
dade do conselho. Um protesto, três vezes repetidos,
atinge a decisão com uma espécie de oposição sus-
pensiva; ela desliga provisoriamente a sorte, mas
comprometendo o destino do oponente. Este deve se
retirar, renunciar a seu cargo, expatriar-se: deve ex-
piar aquilo que atribui aos outros como uma falta.
Submeter-se seria "ficar apenas para odiar" e para
lançar sobre o ato decidido uma má sorte (679). O opo-
nente deve, salvo casos extremos, evitar maldizer os
outros e excomungar-se a si próprio. Quando o vassa-
lo, cujo conselho foi rejeitado, deixa o país, ele rompe
com sua pátria e com seus antepassados: ele não
pode levar a baixela de que se servia para seus cultos
patrimoniais. Perde seus deuses. "Assim que passou
a fronteira, aplaina a terra e levanta um montículo.
Volta seu rosto para sua região e se lamenta. Veste
uma túnica, uma roupa interna, um barrete bem orna-
mentado, de cor branca e sem bordas de cor (traje de
luto). Calça sapatos de couro cru, o encosto de seu
carro é coberto por uma pele de cão branco, os cava-
los de seu carro não têm mais seus pêlos cortados.
Ele deixa de aparar suas unhas, sua barba e seus
cabelos. Quando toma sua refeição, abstém-se de fa-
zer qualquer libação (ele é eliminado da comunhão
dos deuses). Abstém-se de dizer que não é culpado
(abstém-se também de se dizer culpado: somente um
chefe tem alma e autoridade suficientes para poder
se confessar formalmente culpado). Suas mulheres
(Pelo menos a mulher principal) não são mais admi-
tidas perto dele (sua vida sexual e suas relações da
vida em comum são interrompidas). Somente de-
pois de três meses é que ele retoma suas vestes
comuns(680)." O vassalo expatriado usa o luto pela
pátria perdida, mas é também seu próprio luto que
ele veste. Rompe os vínculos antigos e acaba com a
personalidade que, até então, foi a sua. Quando, no
fim de três meses, retira as insígnias do luto, deixou
de ser o homem de tal senhor e de tal região. Para
cessar de ser um oponente, ele deve morrer em sua
pátria. Todo tempo em que traz as vestimentas de
luto e em que se submete à abstinência, ele ameaça
seu senhor com um gesto de suicídio. Esta ameaça
tem uma força terrível e basta, mesmo dirigida a um
estrangeiro, para coagir a vontade. Um vassalo de
Tch'ou conseguiu obter para seu senhor vencido a
ajuda dos exércitos de Ts'in, lamentando-se durante
sete dias, apoiado contra uma parede do palácio do
príncipe, sem que o som de sua voz parasse e sem
que nem uma colherada de bebida entrasse em sua
boca (681). Quando se expatria e jejua, o Vassalo opo-
nente procura constranger seu senhor a fazê-lo repu-
diar os projetos aos quais não quer se associar. Pode,
em casos urgentes, empregar um procedimento mais
brutal. O príncipe de Tsin, convencido por sua mulher,
filha de Ts'in, libera generais de Ts'in que ele havia
vencido e aprisionado. Um vassalo apresenta-se, re-
preende o príncipe, depois "cospe no chão, sem se
voltar" (682). Lança, assim, a mais real das maldições
sobre a decisão do príncipe; uma alternativa terrível
impõe-se desde então ao senhor: é preciso que ele
renuncie à decisão maldita (o que fez o príncipe de
Tsin), ou bem, que condene à morte seu vassalo, in-
correndo, assim, em todas as responsabilidades de
uma execução que este havia provocado deliberada-
mente. Mas sem atrair o castigo, um vassalo fiel pode
libertar seu senhor da má sorte acarretada por uma
decisão inoportuna: é suficiente, para isto, que o opo-
nente exclame, mostrando com um gesto os conse-
lheiros da outra facção: "São estes que o quise-
ram (683)!" Se o senhor segue o conselho deles, mas
com a prudência de esboçar um gesto de restrição,
em caso de fracasso, o ato nefasto pode ser eliminado,
suprimindo-se os conselheiros perniciosos. Transfe-
re-se para estes a calamidade (684). Sem dúvida, é mais
digno da parte do senhor que ele reivindique para si
toda a responsabilidade e que diga: "Meus generais
e meus ministros não são mais do que meus braços
e minhas pernas", mas, se a teoria quer que o domínio
tenha uma alma, a do chefe, e se, em princípio, o
conselho deve ser unânime, na prática, a principal uti-
lidade da reunião da corte é determinar um respon-
sável para cada conselho: assim, as palavras pro-
nunciadas não empenham mais a sorte, de maneira
irremediável, num único sentido. Os arrependimentos
tomam-se possíveis, e já se acham designadas as
vítimas das expiações que se podem impor. No con-
selho, como na batalha, procura-se diluir as respon-
sabilidades, pois se hesita em se comprometer irre-
vogavelmente. Precisamente porque a palavra empenha
o destino e desnuda a alma, cada conselheiro prepa-
ra-se, não para falar sem dizer nada, mas, pelo menos,
para se exprimir somente com o auxílio de fórmulas
proverbiais. Estas impõem respeito por seu caráter
tradicional, mas se a tradição as consagrou, elas não
têm, por outro lado, mais do que um valor neutro e
são, sobretudo, suscetíveis de interpretações varia-
das. O ideal é que o conselho proceda como numa
justa de provérbios e que a decisão tenha o aspecto
de um enigma. O duque Hien de Tsin(659) delibera
para saber se confiará o comando do exército a seu
filho mais velho. Este é o herdeiro designado. Ele tem
sua facção na corte. Uma outra facção acha-se reuni-
da em redor de uma favorita do duque Hien que tem,
pelo filho mais velho, um ódio de madrasta. Esta
facção propõe nomear o jovem príncipe general; é o
melhor meio de perdê-lo. Se ele cometer o crime de
ser vencido, é culpado. Será culpado, já o é, se, ven-
cedor, ele se expuser à suspeita de querer empregar
contra seu pai o prestígio que a vitória confere. Os
amigos do jovem príncipe procuram fazê-lo escapar
desta prova. O duque de Tsin toma sua decisão: ele
dá a seu filho mais velho o comando das tropas, mas
quando lhe confere a vestimenta de general, nota-se
que o jovem príncipe irá vestir um traje com duas
partes e um semicírculo de metal. Cinco conselheiros
excelentes esforçam-se então para entender o sentido
do enigma apresentado por este traje. O resultado da
interpretação de uns é que o príncipe deve ir fran-
camente à frente, mas outros concluem que ele de-
verá evitar a batalha. A sutileza das discussões que
foram então mantidas dá idéia dos talentos oratórios
que eram exigidos de um conselheiro (685). É bastante
curioso constatar que a intriga travada sob a cober-
tura destas deliberações pomposas no Conselho de
Estado era conduzida, em segredo, por um bufão, que
era uma espécie de conselheiro íntimo. Os bobos, os
cantores, os bufões (686) desempenharam, nas cortes
feudais, um papel que se ampliou à medida que os
senhores, transformados em potentados, revestiam-se
de uma majestade mais exigente: eles só aceitavam
conselhos secretos e disfarçados. A arte da apologia,
cuja tradição era detida pelos bufões, permitia-lhes
dar a suas advertências, uma aparência verdadeira.
mente indireta. E, de resto, eles não falavam em nome
de um grupo feudal e suas conversas não tinham o
peso terrível que tem a palavra de um vassalo preso
ao dever brutal da sinceridade. Na corte como na
guerra, os especialistas tenderam a suplantar os no-
bres. Homens vis, mas instruídos na técnica dos can-
tos e preparados para inventar contos, substituíram,
no favor dos chefes, os vassalos cuja nobreza os tor-
nava hábeis para falar e cuja alma sincera se revelava
no emprego exclusivo dos versos-provérbios e das
formas rituais onde estava consignada a sabedoria
dos antepassados.

Ninguém pode trajar-se bem, portar-se bem e
falar bem, não se é sábio, não se é nobre, a não ser
que se possua, em si mesmo, qualquer coisa da alma
do senhor. O gentil-homem é aquele que come bas-
tante e sabe comer. É aquele que come os restos do
chefe e deve se saciar, pois só um senhor tem bas-
tante alma para poder simular desprezo pelo alimento
e se contentar com a virtude das oferendas. Aqueles
que se gabavam de pertencer a uma raça que, há
longas gerações, possuía um feudo e desfrutava um
salário nobre, gostavam de repetir este adágio antigo:
"Sseu eul pour hieou." Na verdade, esta fórmula, ou.
trora, significou: "De um morto não deixeis apodrecer
as carnes!", mas, enquanto as pessoas de sentimen-
tos distintos viam nela um conselho honesto: " (Deixai
sábios conselhos que) mesmo depois da morte, não
se corrompam!", os grandes preferiam compreender:
"(Numa raça nobre) a própria morte não traz cor-
rupção (a família continuando viva e forte)" e, sem
dúvida nenhuma, eles teriam desejado que isto fosse
exato, e que se pudesse dizer: "Depois de sua morte
(o corpo de um grande) não está sujeito à decompo-
sição(687)" - tanto é verdade que as mesmas idéias
que levam a inventar ritos que evitam ao morto os
horrores de uma lenta decomposição, podem também
fazer desejar uma conservação indefinida do cadáver
e (depois de lentas transposições) transformar-se, en-
fim, em simples preceitos de moral. Os nobres do
período feudal eram belos e puros de alma e de corpo,
porque sua alimentação era pura e rica, porque co-
miam devidamente iguarias bem preparadas e porque
as comiam ao lado do príncipe. Inúmeros alimentos
eram proibidos (688): tripas de lobos, rins de cão, miolo
de leitão recém-nascido, intestinos de peixe, coran-
chim de ganso doméstico, estômago de veado, moela
de abetarda, fígado de frango. Misturavam aos picados,
cebolas, na primavera, e, no outono, mostarda. Ao
caldo de codorniz ou de galinha e à carne de perdiz,
juntavam sempre-noivas; acrescentavam ervas odorí-
feras, mas nunca sempre-noivas, às galinhas e aos
faisões (quando os assavam), assim como às bremas
e às percas que cozinhavam no vapor. Quando comiam
boi em fatias, temperavam-no com gengibre. A carne
do alce, do veado, do javali e do gamo era servida,
cortada em fatias batidas e secas, ou crua, mas, neste
caso, era cortada em fatias muito finas. Como igua-
rias delicadas, eles tinham a carne do escargot, pi-
cada e conservada no vinagre, os mingaus de arroz
misturados com caldo de faisão, mingau de arroz
glutinoso moído grosso, misturado com caldo de lebre
e cão, os peixes recheados com sempre-noivas e com
ovas de peixe conservadas no sal. Além de bebidas
fermentadas, bebia-se água avinagrada e suco de amei-
xas. Raspava-se a pele dos pêssegos para tomá-la
esverdeada e brilhante como fel (o fel é a sede da
coragem). Nos festins, os mais distintos apresenta-
vam tartarugas grelhadas, brotos de bambu e de junco,
carpas picadas: estas iguarias convinham particular.
mente para tratar um militar a quem se oferecia, por
acréscimo, um pedaço de sal em forma de tigre (689).
As iguarias deviam ser servidas e consumidas numa
ordem fixa. Os pratos de carne, por exemplo, eram
dispostos em cinco fileiras: terminava-se pela caça
que precedia o peixe. Os utensílios da mesa eram
colocados de acordo com regras estritas. O peixe co-
zido era apresentado com a cauda virada em direção
ao conviva, mas de maneira que, no verão, as costas
estivessem à direita e, no inverno, o ventre. Na mesa
do príncipe, o bico das ânforas era virado em direção
ao príncipe e, em outra mesa, era virado em direção
ao principal convidado. Pegavam-se todos os molhos
e bebidas compostas de diversas substâncias com a
mão direita e se colocavam à esquerda. Era proibido
comer o painço de outra maneira a não ser com uma
colher, beber os caldos sem mastigar as ervas, beber
a salmoura como se estivesse pouco salgada, lançar
(com as varetas) o arroz ao ar para esfriá-lo, ou en-
rolá-lo em bolinhas para engoli-lo mais rapidamente.
Não se pegavam pedaços como fossem uma presa e
não se jogavam os ossos aos cães(690). Quando se
comia melão, partia-se este em dois e o cobria com
um guardanapo, se fosse para um príncipe; tomava-se
também o cuidado de parti-lo, mas não se colocava o
guardanapo, se fosse para um oficial graduado. Para
um simples nobre, limitava-se a cortar a parte infe-
rior. Quanto às pessoas do povo, elas cortavam o
melão com os dentes(691). Era necessário evitar as
mãos suadas, fazer barulho ou caretas com a boca.
Rasgavam-se as carnes cozidas com os dentes e, com
os dedos, as carnes secas. Não se punham nos pratos
os pedaços de peixe que se retiravam da boca(692).
Não se molhava a boca antes que o dono da casa
tivesse tocado em todos os pratos; devia-se começar
a comer antes dele e não parar enquanto ele não tives-
se terminado; na mesa de um chefe (era preciso to-
mar cuidado) devia-se evitar o ar glutão e prestar
atenção de se sentar sobre a esteira, mantendo-se um
pouco para trás (693). Mas, quando o anfitrião limpava
os cantos da boca com seus dedos, todos terminavam
a refeição bebendo, e depois que se ofereciam para
tirar a mesa, agradeciam, dizendo: "Estamos cheios!"
Entretanto não era conveniente que eles se retiras-
sem "dançando e pulando". Ameaçava-se com o "car-
neiro sem chifre" aqueles que suportavam mal a be-
bida: um vigia e um censor chamavam-nos à circun-
peção. "Nossos convidados, quando estão bêbados
- um grita e o outro vocifera! - Derrubando nossos
vasos, nossos potes - eles dançam, os corpos cam-
baleando(694)!" Se nenhum convidado "não se pode
Permitir de não se (dizer) saciado", por outro lado,
devem parecer saborear somente as iguarias. As car-
nes, nas refeições que os chefes oferecem, são cor-
tadas e não partidas em pedaços miúdos. Não se
aceita, senão com precaução, com uma mistura de
respeito e desconfiança, de altivez e humildade, a
dádiva do alimento que enobrece mas que subjuga e
enfeuda. No caso do vassalo de nascimento, o respeito
domina e ele não se dispensa de comer fartamente
a refeição que o senhor lhe oferece; mas ele deve
comê-la observando um perfeito decoro. "Se o prín-
cipe vos der seus restos para comer, comei-os em
seu próprio prato (pelo menos se este puder ser lava-
do depois de terdes comido)" pois o vínculo desta
comunhão será mais estreito do que se dividirdes
alimento e baixela. "Se o príncipe vos der uma fruta
com caroço, conservai o caroço em vosso seio": é
uma marca do favor. Se o príncipe vos der víveres,
comei-os, mas, sobretudo, guardai-os para vossos pais:
vós os reconfortareis, vós enriquecereis sua vida e
vós transferireis para uma geração mais velha vos.
sos títulos de nobreza (695).

O senhor nutre o vassalo. Este último possui
a nobreza que recebe do alimento e é fiel na medida
exata em que o nutrem. Um traidor fomenta uma
rebelião. Paga aos cozinheiros do palácio e aos lacaios.
Em lugar de preparar, cada dia, para os oficiais gra-
duados, os frangos aos quais eles têm direito, os
cozinheiros fazem patos e os lacaios, acentuando o
ultraje, tiram os patos e só servem o molho, isto é
suficiente para que se produza uma vingança e para
que explodam furores selvagens: "Gostaria de fazer
um leito com suas peles (696)! " O príncipe recebeu, de
um senhor amigo, um presente magnífico: uma gran-
de tartaruga marinha. Um vassalo, que se dirige à
corte, sente seu dedo indicador (o dedo com o qual
se come) agitar-se. "Quando isto me aconteceu, diz
ele, sempre comi uma iguaria maravilhosa." Mas o
príncipe, advertido do fato e aborrecido porque o vas-
salo tinha certeza, antecipadamente, de que iria par-
ticipar do festim, não o convida para comer. O vassalo,
descontente, mergulha seu dedo na caldeira, chupa-o
e sai. O príncipe pensa, imediatamente, em matar o
vassalo e o vassalo em matar o príncipe. Entre eles,
a comunhão foi rompida (697). Quando viu que seu se-
nhor preferia, a seus conselhos, os cantos perniciosos
das musicistas enviadas por um inimigo astuto da
região de Lou, Confúcio, a princípio, não se deses-
perou; ele quis esperar a época de um grande sacri-
fício, dizendo: "Se o príncipe enviar aos oficiais gra-
duados a carne do sacrifício, poderei ficar." Chegada
a ocasião, Confúcio não recebeu nada para nutrir sua
fidelidade; ele partiu então, como um excomungado,
condenando-se a "errar, sem fim, para cá e para
lá" (698). O que constitui o vínculo da vassalagem é a
comensalidade cotidiana com o senhor, mas o que,
propriamente confere, com a nobreza, um lugar na
hierarquia, é a participação nos sacrifícios senhoriais,
sacrifícios ao solo e, sobretudo, sacrifícios aos an-
tepassados do príncipe. Belos hinos cantam a glória
do senhor, cuja virtude feliz faz prosperar os campos:
ele pode oferecer sacrifícios suntuosos em que, figu-
rados por um representante escolhido na família, os
ancestrais vêm comer e tomar parte das colheitas:
depois eles festejam o príncipe e seus vassalos:
"Cuidai do fogo com respeito - levantai suportes que
sejam grandes: - fazei assar! fazei grelhar! - E
vós, princesa de aspecto grave - preparai vasos
numerosos! - Eis anfitriões e convidados - taças
que se oferecem ou que circulam! - Ritos e gestos
Perfeitos. - Ritos e discursos corretos! - O santo
figurando Espíritos - vai me pagar com grande feli-
cidade: - dez mil anos, em recompensa! - Eu me
dei inteiramente: - no rito, em nada faltei! - O
invocador diz seu oráculo, - pagamento do descen-
dente piedoso: -'Suave era a oferenda pia! - Os
Espíritos beberam e comeram! - Eles te auguram
toda felicidade - segundo teus votos, segundo as
regras! - Foste grave, foste ativo - foste cuidadoso,
foste correto. - Recebe, pois, para sempre, seus
dons - por miríades e cem mil.' - Acabados os ritos
e os gestos - sinos e tambores soai o fim! - Des-
cendente piedoso, eu me sento; - o invocador diz
seu oráculo: -'Os Espíritos beberam até se fartar!'
- O representante dos antepassados - sai ao som
dos tambores, dos sinos! - Parti, figurante dos Espí-
ritos! - E vós, servidores, e vós, princesa - tirai a
mesa depressa e sem demora! - Com meus tios,
meus primos - todos, juntos, festejaremos! - Os
músicos entram e tocam! - É para confirmar a feli-
cidade! - Eis ali as provisões, - nada desagrada e
tudo é pompa! - Repletos de vinho, saciados de igua-
rias - grandes, pequenos, dizem prosternados: 'Os
Espíritos beberam e comeram - dando ao senhor
longa vida! - Generosamente, até o dia alto, - fos-
tes pródigos, em tudo! - Filhos, filhos, netos, -
descendência contínua, seguir-vos-ão(699)!" Os vas-
salos contribuem para os sacrifícios do senhor. As
oferendas que remetem ao príncipe, este as entrega
a seus antepassados: esta consagração suprema en-
riquece com uma santidade augusta os víveres e as
bebidas do sacrifício. Comungando depois do senhor,
com os ancestrais do príncipe, os vassalos alimentam.
se, segundo sua classe, em santidade e nobreza. "De-
pois da oferenda, comiam.se os restos... (Em pri-
meiro lugar) o representante dos antepassados come
os restos (do sacrifício). Depois que (ele se sacia e)
se levanta, o senhor e seus ministros, quatro pessoas
(no total), comem seus restos. Depois que o príncipe
(saciado) levanta-se, os oficiais graduados, em núme-
ro de seis, comem (por sua vez) os restos: os vassa-
los comem as sobras do senhor. Depois que (saciados)
os oficiais graduados se levantam, os oficiais (simples
nobres), em número de oito, (comem por sua vez) os
restos: os menos nobres comem os restos dos mais
nobres (kouei). Quando os oficiais se levantam (sa-
ciados), eles levam os pratos para colocá-los embaixo
dos degraus da sala: todos os servidores se aproxi-
mam dos restos da refeição: os humildes [hia (baixo):
os que devem ficar embaixo dos degraus] comem os
restos dos superiores [chang (alto): aqueles que são
admitidos na sala das recepções]. O princípio que
regula a consumação dos restos é de fazer aumentar,
cada vez, o número de pessoas admitidas para con-
sumi-los: assim se marcam os graus de nobreza: eis
um símbolo da difusão das liberalidades do príncipe."
"Os mais nobres (aqueles que não comem muito, mas
do melhor) recebem as (carnes aderentes aos) ossos
mais nobres (os ombros, dizem, no tempo da dinastia
Tcheou); os menos nobres (aqueles que podem comer
muito, mas pior) recebem as (carnes aderentes aos)
ossos menos nobres(700)." Os vassalos pagam o tri-
buto em razão da dignidade de seu feudo; o senhor
redistribui-lhes as oferendas enriquecidas pela con-
sagração aos Espíritos; eles os cumula de substância
santa, mas retribui, cada um deles, nas proporções e
na ordem protocolares. Cada um obtém, para sua
classe, com um pedaço de carne de qualidade melhor
ou pior, um quinhão estritamente determinado de for-
ça sagrada e de nobreza. Mas, variável em qualidade
como em quantidade, esta força sagrada permanece
idêntica, para todos, em sua essência. Todos formam
um corpo de nobres: são os indivíduos do alto, aque-
les que são admitidos para comer, depois do chefe,
mas sobre o estrado do chefe, a comida da qual se
alimenta a alma dos senhores falecidos. Como o chefe,
eles têm uma alma que não irá, logo depois da morte,
perder-se no fundo da terra: ela habitará, bem alto,
nas regiões celestes onde os chefes defuntos ainda
têm sua corte e onde sobe, como fumaça, a gordura
queimada das vítimas. E, durante sua vida, eles terão,
em suas famílias, a santidade de um chefe, todo o
prestígio que permite comandar um grupo humano,
toda a virtude que pode fazer frutificar um domínio e
que dá o direito de ser um possuidor de terra. Quando
procede à primeira lavra, o chefe traça, para si, um
pequeno número de sulcos: logo toda a terra acha-se
fecundada e todas as primícias são alcançadas pelo
santo que retirou o caráter sagrado do solo(701). En-
tretanto, todos animados pela força sagrada que está
concentrada em seu senhor, e que, neles, está difusa,
mais numerosos no trabalho e cavando, cada um,
maior número de sulcos na medida em que são menos
ricos de nobreza e de virtude eficaz, os vassalos, na
ordem de sua dignidade, lavram depois de seu senhor:
eles adquirem, a seguir, um direito eminente (mas
subordinado ao direito do príncipe) sobre os campos
onde os camponeses só terão, rústicos como são,
que trabalhar - trabalho de vilões, que não confere
mais do que direitos vis.

Cada nobre é um chefe com virtude diluída.
Uma mesma alma habita no senhor e nos gentis-ho-
mens que constituem sua corte. Também o vínculo de
vassalagem implica uma adesão total de vontades.
Ele não difere do laço de parentesco, tal como existe,
na mesma época, entre pai e filho. O vassalo veste
luto pelo senhor com o mesmo rigor que veste luto
por seu próprio pai. O grupo feudal é uma espécie de
família, da mesma forma (como veremos) que a fa-
mília é uma espécie do grupo feudal. Como o agrupa-
mento doméstico, o agrupamento feudal é uma unidade
comunitária. Os membros do grupo são possuídos
pelo mesmo gênio, todos participando dele, mas de
maneira desigual, pois o grupo é hierarquizado. O
irmão que procura suplantar seu irmão, o vassalo que
quer destronar seu senhor (estas práticas eram coti-
dianas) não se colocam fora da lei do grupo: eles
esperam simplesmente por sua ordem. Não rompem
uma comunhão, não são culpados de um crime contra
a pessoa ou a família, mas unicamente de lesa-majes-
tade, e isto somente quando não têm êxito, pois o
sucesso faria brilhar neles uma majestade superior
àquela de sua vítima e esta seria o verdadeiro culpa-
do. Também, enquanto o esforço de um grupo homo-
gêneo pode tender unicamente a manter e a reforçar
uma união comunitária, o esforço do agrupamento feu-
dal se exercerá, com mais evidência, para manter a
ordem hierárquica que o grupo possui: é por isto que
as cerimônias que restauram periodicamente a co-
munhão dos vassalos são reguladas de modo a mar-
car, por dosagens protocolares, a parte de prestígio
que deve caber a cada um deles. Todo simbolismo
social tem por objetivo reforçar o senso de disciplina.
A disciplina é o ideal, porque a resistência à subor-
dinação é o fato. Ninguém pensa poder viver fora de
uma clientela, mas desde que faz parte desta clien-
tela, cada um possui em si uma parte desta virtude
contagiante que faz a majestade de um chefe reco-
nhecido. O chefe não tem outra ocupação além de con-
centrar em si o prestígio. Para que ele permaneça
majestoso, é preciso que seja um príncipe ocioso.
Mas desde que se impõe uma ação, só um vassalo
pode executá-la, e ele não pode agir a não ser com
o auxílio de uma delegação da virtude do príncipe.
Ora, se ele comprometer, por um revés, a santidade
do senhor, ou, tendo obtido grande êxito, santificar-se
mais do que o desejável, ele atenta sempre contra a
dignidade do senhor. Arauto ou general, o vassalo
(pois nada distingue o devotamento absoluto da am-
bição facciosa) condena-se a expiar, se decidir, ver-
dadeiramente, agir. Para se mostrar um servidor leal
de maneira evidente, é preciso que seja, não comple-
tamente, talvez, um ministro ocioso, mas muito estri-
tamente, um ministro que não age senão na fórmula
e para a fórmula. A sinceridade (tch'eng), que é o
primeiro dever do vassalo, define-se por uma conduta
de conformidade absoluta às leis da etiqueta. Quem
quiser se manter fiel, deve mostrar claramente que
não age, não pensa e nem sente a não ser segundo
as regras protocolares. Tudo na vida pública não é
mais do que ostentação e ostentação regrada. E assim
até o momento em que os técnicos superam a velha
nobreza no favor dos príncipes. Mas, quando o con-
selho privado, ou, ainda pior, a corte dos legisladores
substitui a corte dos vassalos, seus torneios e seus
discursos, os dias da nobreza feudal terminam. É ver-
dade que o homem honesto vai substituir o gentil-
homem; este último estava apto a fazer todos os
serviços: o outro se vangloriará de tudo saber. - Du-
rante longos séculos em que reinou, a disciplina feudal
fez com que os Chineses adquirissem preciosas vir-
tudes. Reconheceram os méritos do formalismo, dos
gestos regulados, das fórmulas feitas. Compreende-
ram o valor moral do conformismo. Propuseram-se,
como dever essencial, a prática da mais completa e
da mais autêntica lealdade; tiveram a sabedoria de
defini-la por uma adesão formal a um conjunto de
convenções consagradas, de hierarquias estabeleci-
das, de boas tradições. Fizeram da sinceridade e da
honra os princípios fundamentais de sua conduta e
de seu pensamento. Codificaram estritamente a prá-
tica destas virtudes e decidindo devotar sua vida ao
culto da etiqueta, conseguiram evitar as perturbações
acarretadas por uma busca anárquica do justo e do
verdadeiro.