A vida privada (04) - O papel da Mãe

2.° - A mãe de família

Quando uma jovem, colocada na frente de um
grupo de noivas, desempenha, nos ritos nupciais, o
papel de protagonista feminina, ela ocupa no gineceu
do marido o lugar de primeira esposa. Uma primeira
esposa, cujo marido é filho principal, tem, na geração
da qual este faz parte, a posição de esposa principal.
Viu-se que o filho principal, quando preside às ceri-
mônias do respeito doméstico e dirige todos os seus
irmãos, deve fazer-se acompanhar por sua mulher:
esta dirige todas as suas cunhadas. A nora principal,
cumprindo os deveres do respeito, prepara-se para
exercer o papel de mãe de família que deve caber-lhe
jssim que seu marido assumir a autoridade de chefe
de família. Um adágio chinês exprime os fatos dizen-
do, simplesmente, que a esposa (a primeira esposa)
recebe na família do marido, apenas pelo casamento,
uma série de regras correspondentes às regras do ma-
rido. Esta fórmula é exata, a rigor, na medida em que
se acha realizado o ideal dos costumes elaborado nos
meios nobres. Desde a época em que a mulher, con-
siderada como uma dependente do marido, reconhece
nele um senhor, a autoridade da dona-de-casa parece
ser uma delegação da autoridade do chefe de família.
Esta autoridade toma, então, um caráter senhorial.
Mais tarde, todas as relações de gineceu modificaram-
se. Elas eram, inicialmente, dominadas pelo fato de
que a judicatura da primeira esposa sobre suas damas
de companhia e a da esposa principal sobre suas
cunhadas, exercia-se em virtude de um direito próprio
e não por delegação.

A judicatura que pertence à primeira esposa
deriva dos direitos que ela possui sobre as damas de
companhia anteriormente ao casamento. Ela é uma
primogênita. As damas de companhia, que são irmãs
mais moças (ou sobrinhas), tiveram, desde a infância,
que respeitar sua autoridade. Esta autoridade, estabe-
lecida de longa data, é o fundamento da disciplina do
gineceu que tem, desde então, o valor de uma ordem
estatutária. É precisamente deste valor que os ritua-
listas justificam, a título de instituição sábia, a poli-
ginia sororal: entre irmãs habituadas desde a infância
a obedecer ou a governar, não poderia haver divergên-
cias. "Os conflitos sexuais e o ciúme" (834) eram evi-
tados pelo simples fato de que as irmãs (que recebe-
ram a mesma educação e representam os interesses
de uma única família) formam um todo solidário e
constituem, juridicamente falando, uma personalidade
coletiva. Basta um casamento para casá-las todas jun-
tas. A viuvez só é efetiva depois do desaparecimento
do grupo inteiro. Sem que haja sucessão (não há su-
cessão possível dentro da mesma geração), a irmã
mais moça toma o lugar da mais velha, a título de
substituta, e tudo se passa como se não tivesse havi-
do morte, enquanto sobreviver uma representante do
grupo. Também um marido que perde somente sua
primeira esposa é rejeitado se quiser concluir uma
nova união: esta seria um caso de bigamia enquanto
subsistir uma irmã mais moça (835). Por outro lado, o
repúdio atua automaticamente sobre o grupo inteiro
de esposas. Uma historieta, que ilustra o princípio,
mostra, ao mesmo tempo, a solidariedade existente
entre a regra de monogamia e a instituição poligínica.
Ela mostra também como os sentimentos contavam
pouco na vida doméstica. Um personagem de Wei
[485 a.c.], a fim de concluir uma aliança vantajosa, repu-
diou sua mulher, embora a irmã mais moça, e dama
de companhia desta, lhe fosse agradável. Casado no-
vamente por política, mas fiel a seu sentimento, ele
conseguiu trazer para junto de si, construindo para
ela uma nova casa, a irmã mais moça saída do gine-
ceu com a primeira esposa: "Foi (então) como se ele
tivesse duas esposas", e o pai da nova mulher, que
havia provocado o divórcio para casar sua filha, reto-
mou esta imediatamente: de resto, a bigamia acaba
mal(836). A instituição poligínica muda de aspecto
quando, sob a influência do direito agnático que pro-
cura ligar as gerações sucessivas, cessa de ser estri-
tamente sororal. A solidariedade no lote de esposas
é menos estreita quando esse lote compreende uma
sobrinha. Entre a sobrinha, filha de um irmão mais
velho e a irmã mais moça (se não entre a sobrinha
e a primogênita) levanta-se uma questão de precedên-
cia que os ritualistas hesitam em regulamentar. Suas
discussões deixam transparecer a concorrência do
princípio de indivisibilidade (que domina nas famílias
plebéias e favorece a sucessão fraterna) e do prin-
cípio hierárquico (que domina na nobreza, favorecendo,
com a primogenitura, a ordem patriarcal de suces-
são)(837). Na verdade, mesmo quando o disfarçam,
incorporando a sobrinha no lote das primeiras noivas,
há um casamento duplo. Assim também, embora em
teoria haja um casamento único no caso dos senhores
feudais que desposam, de uma vez, três lotes de mu-
lheres, com o mesmo nome, é verdade, mas proce-
dentes de grupos familiares distintos, a homogenei-
dade do gineceu acha-se rompida de fato, pois cada
um dos três grupos pretende fazer dominar sua in-
fluência. As rivalidades complicam-se desde que, con-
trariando a regra, lotes de esposas de nomes diferen-
tes introduzem-se na pompa nupcial, ou, pior ainda,
quando o marido, aumentando seu harém para multi-
plicar suas alianças, contrata vários casamentos su-
cessivos. Essas infrações aos costumes multiplicam-
se, em razão da imbricação crescente dos sistemas
de aliança, nas classes altas da sociedade feudal
onde, precisamente, tende a predominar uma ordem
hierárquica constituída em benefício dos homens. A
classificação das esposas no interior do gineceu de-
pende da boa vontade do marido, seduzido pelas mais
hábeis - e então se desencadeiam as disputas de
ciúme que se exprimem por- sortilégios ameaçadores,
exemplificados no Che king(838) - ou conquistado
pelas mais poderosas - e então tudo pode terminar
em vinganças cruéis, nas quais não são poupadas as
esposas que, no harém, representam uma aliança re-
jeitada. Vêem-se, então, maridos que ordenam a suas
mulheres que se vinguem de uma primeira esposa tida
como responsável por uma traição atribuída a seu ir-
mão(839). Outros pretendem, por um simples decreto
de autoridade marital, degradar, em benefício de uma
favorita, a esposa que recebe o título de primeira.
Um mestre de cerimônias, consultado num caso se-
melhante, respondeu relembrando o velho princípio:
a primeira esposa é aquela que é fornecida como tal
pela família com a qual a família do marido acha-se
ligada por uma tradição antiga de casamentos. Ele
não conseguiu mudar a decisão do marido. Para man-
ter alguma estabilidade na vida dos gineceus, foi pre-
ciso admitir um outro princípio: o título de primeira
esposa é definitivamente adquirido pela mulher que
o marido autorizou a desempenhar o papel principal
na cerimônia do casamento inicial. A primeira esposa
acha-se, assim, protegida (e, com ela, seus filhos -
é neles, principalmente, que se pensa) contra o arbí-
trio do marido; apenas a judicatura feminina parece
derivar, então, não mais dos direitos próprios à pri-
mogenitura, mas de uma qualificação recebida pela
investidura da autoridade marital.(840)

Assim também, o poder da esposa principal,
reconhecido pelo grupo das cunhadas, parece emanar,
unicamente, de uma participação do poder do filho
Principal, seu marido. Esta autoridade, entretanto, era,
originariamente, de natureza independente. Na verda-
de, o casamento poligínico, em uso na nobreza, deriva
de um casamento de grupo, unindo, por um contrato
de aliança único, um lote de irmãos a um lote de
irmãs, de modo a formar uma espécie de casal indivi-
so, onde cada cônjuge, além dos direitos principais
que lhe eram reconhecidos sobre um dos cônjuges
do outro sexo, possuía direitos secundários sobre
todos os cônjuges deste sexo. As proibições que, na
nobreza, separam cunhados e cunhadas, proibições
de todo o contato, mesmo oral, e, sobretudo, a proi-
bição de usar o luto uns pelos outros, são mais graves
quando se trata do irmão mais moço e da cunhada
mais velha (841). É preciso, pois, ver nessas proibições
que visam a isolar os cunhados e as cunhadas, uma
conseqüência inversa dos direitos que originariamen-
te os aproximavam. Representante do grupo inteiro
de irmãos, o primogênito anexou-se ao grupo inteiro
de irmãs. As mais'moças, sobre as quais ele não tinha,
de início, mais do que direitos secundários, tornam-se
suas segundas esposas; a mais velha, primeira espo-
sa, conserva esse título, mas os mais moços con-
servam os direitos secundários que tinham sobre esta
última sob a forma de direitos eventuais (direitos de
levirato, logo abolidos). Desta hipótese, que se impõe,
resulta que os direitos da esposa principal sobre suas
cunhadas, esposas dos irmãos mais moços, derivam
dos direitos antigos que a noiva primogênita possuía
sobre suas irmãs mais moças. Além disto, estes direi-
tos primitivos da primogênita achavam-se estendidos,
por efeito do casamento coletivo, aos cunhados, ma-
ridos das irmãs mais moças. O poder de controle que
a esposa principal possui sobre a vida em comum de
todos os irmãos do marido resulta, inicialmente, do
direito de judicatura que lhe pertence como irmã mais
velha e que lhe confere o papel de protagonista femi-
nina no casamento coletivo. A cerimônia do casamen-
to nobre só se explica pela sobrevivência dessa situa-
ção primitiva(842). O marido deve ter pajens como a
esposa tem damas de companhia; mas, se estas, em
princípio, são irmãs mais moças, os irmãos mais
moços do marido são afastados e substituídos por
simples figurantes. Como o casamento serviu origina-
riamente para unir dois grupos de cônjuges, e não
dois esposos, esses últimos só podem se aproximar
com o auxílio conjugado de pajens e de damas de
companhia. Estes lhes "abrem o caminho" por uma
"ação cruzada", que é significativa. Um companheiro
do marido entrega à noiva o jarro necessário para as
primeiras abluções purificadoras; uma das damas de
companhia presta o mesmo serviço ao marido. Este,
quando se despe depois da refeição comunitária, deve
entregar suas vestimentas a uma dama de compa-
nhia; a esposa (regra mais digna de nota ainda) entre-
ga as suas a um dos companheiros. O banquete das
núpcias poligínicas não pode ser uma refeição iguali-
tária .na qual todos os cônjuges comungam juntos.
Entretanto, os pajens e as damas de companhia co-
mungam igualmente, como os esposos principais, mas
depois deles; os restos do marido cabem às damas
de companhia e os da esposa, aos pajens. Este con-
junto de ritos só tem sentido se as damas de compa-
nhia e os pajens estiverem ligados por um vínculo
análogo ao vínculo conjugal, que eles ajudam a formar
entre os protagonistas de cada grupo. Deve-se, pois,
supor, como as damas de companhia eram irmãs mais
moças, que os rapazes eram, originariamente, irmãos
mais moços. Descobre-se, então, a origem dos pode-
res da esposa principal: eles não diferiam, em prin-
cípio, dos poderes próprios à primeira esposa. Ligada
ao irmão mais velho, a quem ela concedia direitos a
suas próprias irmãs mais moças, direitos confirmados
por uma comunhão enfeudante, ela adquiria direitos
sobre os irmãos mais moços do marido; ligados a ela
por sua união com suas irmãs, eles reconheciam esta
enfeudação, aceitando, também, participar da comu-
nhão como subordinados. Mas, quando a autoridade
dos primogênitos, modelando-se na autoridade pater-
na, tomou um caráter senhorial, quando, em benefício
do primogênito, o levirato (uma vez consolidados os
direitos do ramo mais velho) foi proibido, a cunhada
mais velha, em vez de se aproximar dos mais moços,
seus cunhados, por um vínculo comunitário, separou-
se deles por proibições. Ela não teve outros direitos
além daqueles que lhe cabiam por uma delegação do
poder próprio a seu marido. Aqui ainda, a autoridade
marital usurpou a judicatura feminina. Os irmãos mais
moços não se ligaram mais à mulher que ocupava,
em sua geração, a posição de esposa principal, por
uma comunhão enfeudante, implicando direitos con-
jugais secundários, mas porque, comungando, a título
de súditos, nas cerimônias do respeito doméstico, eles
tendiam a ser colocados, diante do primogênito e,
portanto, diante de sua esposa, numa situação aná-
loga à dos filhos. Um adágio chinês (invocado, preci-
samente, para justificar a impossibilidade de todo luto
entre cunhados e cunhadas) demonstra a novidade
desta situação que parece, ainda, paradoxal. Entre
agnatos e esposas o luto não é possível, se eles não
podem se chamar de marido ou de mulher, a não ser
no caso em que, pertencendo a gerações diferentes,
eles podem se chamar de pai, mãe, noras ou filhos
( = sobrinhos). Se houvesse luto entre agnatos e espo-
sas de uma mesma geração, tudo se passaria como
"se se chamasse de nora (mulher de um filho) a mu-
lher de um irmão mais moço, (mas então) não se-
ria preciso chamar de mãe a mulher do primogêni-
to?"(843). Esta fórmula mostra a importância jurídica
das denominações (ming) que significam os vínculos
domésticos. Na vida comum, a cunhada mais velha,
juridicamente indenominável (porque não se quer ain-
da, chamando-a de mãe, investi-la de uma autoridade
de mãe de família, que se estenderia aos irmãos do
marido, e também porque não se pode lhe dar um
nome que implique uma relação de esposa a esposo)
é simplesmente chamada por um título de honra
(sao = seou: a velha, termo que não evoca nenhum
vínculo jurídico). Fato inverso e tanto mais significa-
tivo: a esposa principal continua a chamar de irmãs
mais moças (= cunhadas mais moças) as esposas
dos irmãos mais moços do marido(844). Embora, fre-
qüentemente, estas procedam, de fato (e, de direito,
elas podem sempre proceder) de uma família distinta
daquela da esposa do primogênito, elas têm, neces-
sariamente, em face desta última, a categoria de irmãs
mais moças e a posição de irmãs substitutas (como,
em face dos pais de uma esposa defunta, a esposa
do segundo casamento, mesmo vindo de uma outra
família, tem a posição de filha substituta) (845). Assim
acha-se mantido, mas apenas no interior do gineceu,
o princípio da judicatura feminina - com a conse-
qüência, entretanto, de que, em cada casal secundá-
rio, a mulher é submetida a duas autoridades concor-
rentes: a do marido, chefe em seu próprio lar, mas
subordinado ao primogênito; a da esposa principal,
que é sempre considerada revestida dos direitos pró-
prios às primogênitas, embora se procure ver nela
uma coadjutora (com futura sucessão) da sogra, como
se vê, no primogênito, um coadjutor do pai de família.
O pai de família só tem um filho, o filho princi-
pal - o qual tem irmãos. Assim também, a mãe de
família só. tem uma nora, a primeira esposa do filho
principal - a qual tem (cunhadas) mais moças. Ape-
nas a esposa principal (mas cercada de suas damas
de companhia) é recebida pelos sogros e apresentada
aos Ancestrais, depois de terminados os diversos es-
tágios da experiência matrimonial. O marido não fi-
gura na cerimônia em que a mulher, depois de ter
dado de comer a seus sogros, recebe seus restos;
mas os pajens têm ali seu lugar. A esposa come em
primeiro lugar os restos da sogra; ela recusa consu-
mir os do sogro: ela não pode comunicar-se com este
que, de fato, procura, muitas vezes, exercer direitos
maritais (ou pré-maritais) sobre a esposa destinada a
seu filho. Entretanto, por uma disposição cruzada, que
também é regra aqui, como nos ritos propriamente
nupciais, os restos do sogro são comidos pelas damas
de companhia, irmãs mais moças da esposa. E tam-
bém, se o filho, ausente, não é chamado para comer
os restos de sua mãe, a parte que lhe deixa a esposa
pertence aos pajens deste filho, simples comparsas,
mas comparsas que substituem os irmãos mais mo-
ços. Ora, viu-se que, se o pai, muitas vezes, procura
arrebatar a noiva reservada a seu filho, o filho, fre-
qüentemente, apropria-se da viúva deixada pelo pai
(que, neste caso, contrai um segundo casamento). Se
a comunhão das damas de companhia com o sogro,
indício de antigos direitos matrimoniais, refere-se ao
segundo dos dois ciclos de relações conjugais pro-
curadas por cada indivíduo para se ligar a duas gera-
ções sucessivas, deve-se pensar que a comunhão dos
pajens com a mãe do marido é um traço do primeiro
ciclo dessas relações, as do filho e da madrasta, para
as quais o irmão mais moço podia ser chamado para
substituir o mais velho. Qualquer que seja o valor
dessas sobrevivências rituais, desde que as cerimô-
nias inspiradas pelo princípio de indivisibilidade fo-
ram ordenadas para fazer valer a ordem patriarcal, o
filho não podia mais estar presente, nem a nora co-
municar-se com o sogro a não ser por intermediários
ou comparsas. É mesmo surpreendente que a ordena-
ção dos ritos não se tenha invertido totalmente de
modo a fazer comunicar, como é regra no Templo
ancestral, o filho, assim como seus pajens, com o
pai, e as damas de companhia, como a noiva, com a
sogra. Na verdade, no espírito novo da cerimônia, a
única coisa que importa é criar um vínculo de depen-
dência entre a sogra e aquela que, enfeudando-se a
ela pela comunhão, qualifica-se para usar o título de
nora principal. Terminados os ritos comunitários, en-
quanto que os sogros deixavam a sala de cerimônias
Passando pelos degraus do oeste, que são os dos
convidados, a nora descia, pelo contrário, pelos de-
graus orientais, reservados; geralmente, ao dono da
casa; os rituais dizem que, por esses ritos, ela recebia
os aposentos (che) onde devia habitar(846).
Acolhida assim pelos pais, e depois de ter apre-
sentado aos Ancestrais um primeiro sacrifício, antes
do qual não podia haver, achavam, nem verdadeiras
relações conjugais, nem a possibilidade "de criar fi-
lhos" (847), a mulher adquiria a capacidade de ser mãe,
isto é, de ter um filho, praticando os ritos de respeito,
pois, na ordem patriarcal, a mãe recebe seu poder de
sua qualidade de nora respeitosa, como o pai recebe
o seu, de sua qualidade de filho respeitoso. Também,
como num grupo familiar uma única esposa é qualifi-
cada de nora principal, como não pode haver mais de
uma mãe (mãe de filho principal), a mulher habilitada a
dar a seus sogros um neto sucessor - todos os outros
filhos (netos secundários) formam, aos próprios olhos
das mulheres que chamaríamos de suas mães, um gru-
po indistinto de sobrinhos. Por outro lado, entre todos
os filhos nascidos de um mesmo avô, o primogênito
da nora principal é o único a possuir verdadeiramente
uma mãe. Os primogênitos das noras secundárias tor-
nar-se-ão chefes do culto destas últimas; mas como,
durante sua vida, elas não puderam presidir aos ritos
de respeito, seus futuros chefes de culto não podiam
então tratá-las como mães de família ou, antes, só o
podiam na intimidade (sseu). Este meio privilégio, con-
seqüência da organização do culto, é um progresso no
sentido de um reconhecimento dos vínculos indivi-
duais de parentesco entre mães e filhos: também é es-
tritamente limitado aos primogênitos favorecidos pelo
princípio da sucessão única. Os irmãos mais moços,
por outro lado, se têm mais deveres em relação à pri-
meira esposa de seu pai do que em relação a qualquer
outra mulher da geração das mães, não possuem uma
mãe que seja deles. Filho de esposa principal ou de
primeira esposa, o filho mais moço desaparece diante
do primogênito e só pode ser filho secundário. Filho
de mulher secundária, ele não pode considerá-la mais
do que uma tia E Para a primeira esposa não é mais do
que um filho secundário, embora deva tratá-la de mãe,
pelo menos na intimidade.

Este último caso esclarece tanto o significado
das relações originais entre mãe e filho, como sua
evolução sob a influência dos costumes feudais. Os
direitos maternos são direitos que, possuídos a título
indiviso por um grupo de irmãs formando um lote de
co-esposas, foram, inicialmente, exercidos pela mais
velha dessas irmãs a títulos de mãe-decana, antes de
lhe terem sido atribuídos a título de esposa, ou, me-
lhor, de nora principal. O poder materno, baseado
originariamente nos direitos de natureza coletiva mas
diretos (não diga naturais), parece ter-se derivado de
um direito de mando recebido dos sogros e do
marido. Ele se exerceu então, secundariamente, sobre
uma coletividade de crianças e, a título principal,
sobre um filho sucessor. Assim, no momento em que
assume um caráter de vínculo individual, a materni-
dade torna-se radicalmente distinta de todo vínculo de
sangue. Não somente não é necessário pôr uma crian-
ça no mundo pala se ter um filho (basta ser primeira
esposa e que uma segunda esposa dê à luz), mas
ainda (sem contar que não se é mãe de seu filho
quando não se é Primeira esposa), quando se dá à luz
um filho e que Se é primeira esposa, pode-se deixar
de ser a mãe desse filho: basta que o marido a repudie
- por exemplo, sob a ordem dos sogros. Basta que
ele a degrade, designando-se uma outra esposa prin-
cipal. Esta última ficará sendo a mãe e é em seu
benefício que o filho deverá demonstrar respeito: é
verdade que, geralmente, o filho,de uma mãe degra-
dada era morto, ou então, também degradado e entra-
va, por isto, para o grupo indiviso dos filhos secundá-
rios. Os ritualistas procuram se opor a esses excessos
de autoridade marital ou paterna, prejudiciais à boa
ordem das sucessões. Em compensação, a ruptura
dos vínculos entre a criança e a mãe repudiada parece
ser natural. Atribui-se ao neto de Confúcio, também
grande filósofo, esta frase rigorosa: "Aquela que era
minha mulher era também a mãe de meu filho. Dei-
xando (pelo repúdio) de ser minha mulher, ela deixou
de ser a mãe de meu filho (848)." Não se pode exprimir
melhor os fatos: todos os vínculos de parentesco
parecem depender do vínculo de pai a filho, concebi-
do de acordo com os vínculos entre senhor e homem
lígio, se bem que o parentesco com a mãe não resul-
te mais do que de um decreto revogável do pai. Tam-
bém se vê o pai de família repartir seus filhos por
decreto (ming) entre suas diversas mulheres secun-
dárias (pelo menos quando essas crianças perderam
sua mãe natural e quando a mãe por decreto não tem
filhos seusj (849). O filho concedido deve tratar como
sua mãe esta mãe imposta; assim também, o filho do
primeiro leito não deve fazer diferença entre sua ma-
drasta e sua primeira mãe (850). A onipotência marital
e paterna não é suficiente para explicar tal indiferença
em relação ao que chamaríamos de vínculos da natu-
reza. Esses vínculos já não tinham mais do que uma
importância muito secundária na época em que o po-
der materno resultava de um direito direto pertencente
à judicatura feminina. Os costumes, sobre esse assun-
to, conservam sobrevivências significativas. Para jus-
tificar a poliginia sororal, afirma-se que ela tem por
razão impedir, com o ciúme feminino, o ciúme mater-
no: quando uma das mulheres de um lote poligínico
tem um filho, as outras se alegram e é assim que se
pode "multiplicar os descendentes"(851). Quando a
instituição é respeitada, a primeira esposa vê seu
prestígio aumentar, pois, mantendo a ordem do gine-
ceu e favorecendo as aproximações do marido e das
mulheres secundárias, consegue, graças a estas últi-
mas, ser mãe de inúmeros filhos: foi assim que a
mulher do rei Wen teve cem filhos e uma glória imor-
tal (852). Quando, por desvio de uso, o gineceu se abre
à mulheres vindas de famílias diferentes, o ciúme
materno junta-se ao ciúme conjugal, mas este ciúme,
como o próprio sentimento materno, é de ordem cole-
tiva e não tem sua origem num sentimento de afeição
pessoal. A mãe que luta e se expõe por seu filho, não
o faz por amor: ela trabalha pelo prestígio do grupo
de esposas que dirige, age no interesse da família
natal que fez dela a principal de suas delegadas junto
ao marido. Ela pode, em seu ardor materno, desinte-
ressando-se do dever que a natureza parece, a nossos
olhos, impor a uma mãe, confiar seu filho a uma mu-
lher melhor colocada na corte. Um príncipe de Ts'i
[553], casado em Lou (nome Ki) não teve filhos de sua
mulher principal. Enviaram-lhe uma sobrinha desta, que
teve um filho: fornecida pelo grupo da mulher princi-
pal, esta criança ocupou a posição de filho principal.
Mas o príncipe tinha também um grupo de mulheres
vindas de Song e representando os interesses da
família Tseu. Entre as mulheres de nome Ki e de nome
Tseu desencadeou-se uma luta feroz. A primogênita
dos Tseu teve um filho, enquanto que a mais moça
conseguiu agradar o príncipe. A mãe natural não hesi-
tou em confiar seu filho à mulher que ocupava uma
posição mais favorável na corte: esta, por sua vez,
não hesitou em fazer o possível para que este filho
de uma outra mãe, mas de seu grupo, fosse preferido
ao filho do grupo rival. Menos prudente do que sua
mãe natural, ela acabou por ser condenada à morte
e o grupo rival, no ardor da vitória, fez expor seu
corpo na praça pública, contrariando as regras do
pudor e do direito. A criança foi morta, mas a mãe
não foi envolvida(853). Vê-se que, no fundo, a mater-
nidade continua de essência coletiva, mas que um
filho não é, para suas mães, ou mesmo para sua mãe,
nada mais do que um princípio de prestígio.
Essa característica dos costumes explica um
dos fatos que mais contribuíram para manter a judi-
catura feminina. Princípio de influência, a criança, me-
nina ou menino, é destinada a alcançar uma aliança
para a família de seu pai. Ora, parece que as mães
(e os parentes maternos) sempre desempenharam um
papel decisivo na educação e no casamento dos fi-
lhos. As mães sempre se esforçaram para que seus
filhos se casassem em suas próprias famílias. Sem
dúvida, elas conseguiram conservar este uso antigo
favorável ao poder feminino, porque, mesmo na épo-
ca em que os pais enfeudavam seus filhos, as filhas,
criadas no gineceu, ficavam sob a dependência de
sua mãe. Ora, normalmente, um rapaz só adquire um
lote de esposas contra uma compensação e quando
ele tem irmãs para dar aos irmãos de sua prometida.
Dirigindo o casamento de suas filhas, as mães diri-
giam também o casamento de seus filhos e a escolha
de suas noras. Elas procuravam introduzir junto de
seus filhos, as filhas de seus irmãos que já as chama-
vam de tias (kou = sogras) (854). Este costume, seve-
ramente defendido, demonstra o poder da sogra sobre
a nora. Vê-se, por outro lado, que, como noras e
sogras formavam uma espécie de dinastia feminina
ligada aos mesmos interesses estrangeiros, a massa
das esposas constituía, em cada família, um grupo
compacto, bem preparado para defender os direitos
tradicionais da judicatura feminina. Face ao grupo das
esposas, os agnatos, divididos pela rivalidade que
opunha duas gerações sucessivas, tinham um único
meio para se fazer valer: romper a homogeneidade do
grupo feminino. Era isto que procuravam quando, vio-
lando a regra do casamento único, faziam entrar no
gineceu lotes sucessivos de esposas vindas de diver-
sas famílias. O êxito desta tática masculina não pôde
ser decisivo. Contra o pai, o filho pode, às vezes, se
apoiar na mãe e nos parentes maternos; contra a
mãe, quando o pai não está presente, o filho só pode
encontrar apoios prejudiciais, pois ele só tem prestí-
gio quando o prestígio materno permanece intacto (855).
Dominada, durante a vida do esposo, pela autoridade
marital, a autoridade materna torna-se total, ilimitada,
incondicionada, quando a esposa tem possibilidades
de sobreviver e de assumir a posição de viúva. A in-
dependência da família agnática e o direito patriarcal
não poderiam estabelecer-se plenamente se o costume
do sacrifício das primeiras esposas tivesse triun-
fado. Mas, precisamente, vêem-se viúvas esforçan-
do-se para desviar sobre outra pessoa as responsabili-
dades do luto, e são, geralmente, as segundas esposas
que servem de vítimas substitutas(856). Em várias
ocasiões de sua história, os Chineses tentarão evitar
Para a ordem agnática, esta crise provocada pela
Passagem do poder doméstico para as mãos de uma
viúva; por exemplo, procurando sacrificar a mãe ante-
cipadamente, quando o filho assume a posição de her-
deiro(857). Mas, na época feudal, os maridos eram
obrigados a usar de artifícios para extorquir de suas
esposas, poderes rivais, o juramento de segui-los no
túmulo. Acontecia mesmo que, não contente de ter
sobrevivido e de ter governado, a viúva alardeava a
pretensão de ter um túmulo independente e de se
fazer acompanhar por seu amante favorito(858). Os
excessos das viúvas constituem um grande tema para
as crônicas chinesas. Comparado a um outro tema,
igualmente importante, o das exações e dos roubos
das favoritas, entrevê-se qual foi, mesmo na ordem
feudal tão favorável aos homens, o fundamento está-
vel da judicatura feminina (859). Enriquecida pelos pre-
sentes feitos pelo marido às mulheres que, senhora
do gineceu, ela deixa aproximarem-se dele, uma pri-
meira esposa, se ela subsiste e sabe dirigir suas
damas de companhia, acaba por adquirir um poder
financeiro que contrabalança o poder de comando do
marido. Este último se estabelece sobre a posse de
terras e de palácios conservados no Templo ances-
tral. Embora estejamos mal informados sobre o as-
pecto econômico da organização familiar, parece que
as mulheres detinham, sob a forma de adornos, jades,
pérolas, jóias, uma fortuna tão importante quanto a
outra, porém mais móvel e melhor adaptada a um em-
prego vantajoso durante as lutas de influência. Quan-
do, em Ts'i, a casa principesca foi ameaçada por uma
família vassala cuja riqueza aumentava, a intervenção
de uma viúva pôde restabelecer a ordem das fortu-
nas (860). As viúvas dirigem o gineceu do filho, depois
de terem dirigido o do marido. Elas fornecem as fa-
voritas [recrutadas, às vezes, pelos cuidados de suas
próprias damas de companhia(861), tão grande é a
solidariedade dos grupos femininos]. Infeliz do filho
se elas lhe opõem um favorito! Pao, irmão do duque
Tchao de Song [610], era bem feito e tinha uma boa
tez. Além disto, era cheio de bons sentimentos do-
mésticos. Sua avó, tendo-o notado, quis tê-lo como
amante. Conta-se que ele se negou, em todo o caso
com muita habilidade, pois a viúva resolveu mandar
matar, em seu proveito, seu outro neto, o duque
Tchao, menos agradável e que "se portava mal". O
duque Tchao tinha uma facção à qual distribuiu todas
as suas riquezas, mas sem êxito: a viúva havia aju-
dado seu favorito a "fazer liberalidades" (862).
A mãe de família trata seu marido de "senhor";
ela deve ser submissa e hábil nos trabalhos das mu-
lheres; mas é a "dama" do gineceu. Ela é igual ao
marido, colocando-se na mesma categoria nas recep-
ções da Corte ou nas cerimônias do Templo ances-
tral (863). Seu poder depende do prestígio de seus pa-
rentes e da autoridade que ela pode adquirir sobre o
marido e sobre os filhos quando organiza sabiamente
sua vida sexual. Serva no tempo em que era nora, ela
é, depois que a morte a libertou de seu marido, uma
rainha-mãe à qual nenhum poder na família pode se
opor. Mas uma mulher não adquire e não aumenta seu
poder a não ser passando sua vida confinada no gine-
ceu. Esta reclusão surge como o próprio princípio da
judicatura feminina. Os aposentos das mulheres de-
vem ficar tão distantes quanto possível da rua. É pre-
ciso que a porta esteja "cuidadosamente fechada".
Um porteiro, um chefe dos eunucos mantém a guarda.
As mulheres não podem sair; os homens não podem
entrar(864), pelo menos com roupas de homens: pois
os namorados, às vezes, se disfarçam para serem
recebidos. Era, de resto, no gineceu que se tratavam,
habilmente, as intrigas e as conjurações (865). Ali tam-
bém, às vezes, formavam-se amizades entre os ho-
mens, por exemplo, quando chegavam a ter a mesma
amante: como o príncipe de Tch'en [599] e seus dois
ministros - tão unidos pela afeição que cada um de-
les se comprazia em usar, quando se encontravam
longe de sua amada, uma das vestimentas de sua
amiga em comum (866). Estes passatempos de devas-
sos (eles acabaram mal) mostram o valor que con-
quistavam, porque eram mantidas rigorosamente fe-
chadas, as mulheres e tudo o que lhes dizia respeito.
Uma esposa que cuidava de seu prestígio só saía
coberta com um véu e acompanhada por uma aia. Ela
caminhava pelo lado esquerdo para que nenhum ho-
mem (o lado direito era reservado aos homens) pu-
desse tocá-la. De noite, tomava o cuidado de usar uma
luz(867). Mesmo velha, se a casa pegasse fogo, ela
esperava a ordem da governante, que devia dirigir
seus passos, para sair(868). Enquanto guardasse o de-
coro, tudo lhe era permitido. A princesa de Nan-tseu,
que os camponeses tratavam de porca porque dormia
com seu irmão (o marido, "para lhe dar prazer", cha-
mara este irmão para sua corte) (869), desejou receber
a visita de Confúcio. O sábio não hesitou e não teve
razão para se descontentar. Nan-tseu, na verdade, aco-
lheu-o "escondida atrás de tapeçarias". Assim que
transpôs a porta, ele se prosternou, voltado para o
norte, como deve um súdito. Nan-tseu, atrás das cor-
tinas, respondeu, segundo os ritos, saudando duas ve-
zes, pois pôde-se ouvir duas vezes o som do jade de
seus braceletes e de seus pingentes. Também, apenas
algumas pessoas malévolas acusaram o filósofo de
ter visitado uma mulher de má vida. Ele mesmo nunca
admitiu ter errado. É verdade que, dirigindo-se a ele,
Nan-tseu designou-se por um pronome pessoal que
convém quando uma princesa fala a um senhor enfeu-
dado (870). A virtude da mulher é feita de modéstia e
de boa apresentação. Daí vem seu império. O retrato
mais prestigioso que nos deixaram de uma dama da
alta nobreza é o Tchouang Kiang. Ele é formado de
temas que, se não informavam sobre o tipo físico dos
Chineses antigos, mostram, pelo menos, que desde a
antiguidade não mudaram, nem as metáforas dos poe-
tas, nem o gênero de emoção que a beleza desperta.
Quando Tchouang Kiang aparece com seus dedos de-
licados como rebentos novos, sua pele branca como
pintura, seu pescoço fino como verme, seus dentes
semelhantes às sementes de abóbora, sua testa larga
como a das cigarras, suas sobrancelhas parecidas
com as antenas dos bichos-da-seda, o poeta manda
que todos se retirem bem depressa e que não can-
sem, com sua presença, o feliz senhor desta bela
mulher de talhe imponente(871). Uma outra dama,
Siuan Kiang, não merecia menos admiração e respeito
quando surgia, ela que não precisava de uma peruca,
usando um rico penteado ornado com cabelos posti-
ços. Sua testa parecia larga e branca sob os belos
alfinetes de marfim, e pedras preciosas pendiam de
suas orelhas. Em sua suntuosa roupa de cerimônia,
ela avançava com a majestade de um rio e (embora
pudesse ser acusada de maus costumes) todos, domi-
nados por um sentimento de veneração religiosa dian-
te desta mulher ricamente ornamentada, exclamavam:
"Oh! não é o Céu! não é o Soberano (872)! "

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