A vida privada (01)

O respeito filial, em toda a antigui-
dade, se quisermos acreditar nos
Chineses, constituiu, entre eles, o
fundamento da moral doméstica e
mesmo da moral cívica. O respeito
devido à autoridade paterna é con-
siderado o maior dos deveres, o primeiro dever do
qual emanam todas as obrigações sociais. Se o prín-
cipe merece ser obedecido, é porque o povo reco-
nhece nele um pai. A autoridade de um governo, seja
ele qual for, parece ser sempre de essência patriar-
cal, pois os deveres para com o Estado são represen-
tados como uma extensão dos deveres familiares. O
súdito fiel é fruto do filho respeitoso. Quando o pai
ensinou o respeito (hiao) a seu filho, ele aprendeu a
lealdade (tchong). O pai é, pois, o primeiro magistra-
do e, mesmo, segundo a teoria clássica, ele não retira
esta magistratura de uma delegação: ela lhe pertence
em virtude de um direito fundado na natureza.
Estas concepções correspondem a sentimen-
tos tão consolidados hoje que os Chineses podem se
sentir justificados declarando-os inatos. Mas estes
sentimentos têm uma história. Eles foram inculcados
à nação graças ao esforço de propaganda de uma es-
cola de ritualistas e de mestres de cerimônias. Estes
tiraram os princípios da moral nacional, aplicando-se
em analisar os usos em vigor na nobreza feudal. Deste
trabalho de análise resultam dois rituais: o Yi li e o
Li ki, que servem para ilustrar inúmeras coletâneas
de particularidades históricas. Estas coletâneas apre-
sentam-se como narrativas da história, enquanto que
os rituais são colocados sob o patrocínio distante de
Confúcio. Entretanto, sua redação definitiva data da
época dos Han, mas desde então, tomam uma espécie
de valor canônico. São lidos para que neles se en-
contre o código dos bons costumes; ninguém ousaria
imaginar que estes costumes não foram os dos antigos.
Em compensação, desde que se leva em conta
os dados históricos, percebe-se que, longe de nascer
de uma simples codificação de sentimentos naturais,
as regras do respeito filial derivam de antigos ritos
pelos quais se obtinha, primitivamente, a filiação
agnática. Foi somente ao término de uma longa evo-
lução que o pai e o filho se consideraram parentes.
O primeiro vínculo que os uniu foi um vínculo de en-
feudação, vínculo jurídico e não natural, e, além disto,
vínculo de natureza extrafamiliar. O filho não consi-
derou seu pai um parente senão depois de tê-lo re-
conhecido seu senhor.

É conveniente, pois, inverter o postulado his-
tórico que constitui a base das teorias chinesas. A
moral cívica não é uma projeção da moral doméstica;
pelo contrário, é o direito da cidade feudal que im-
pregna a vida doméstica. Quando, sob a influência
dos rituais, o princípio agnático comandou, sozinho,
a organização familiar, o respeito do filho pelo pai,
aspecto particular da lealdade em relação a um se-
nhor, pareceu, estendido a todas as relações fami-
liares, ser a base do próprio vínculo de parentesco.
Daí um traço característico da vida privada dos Chi-
neses, tão importante que devemos insistir longamen-
te sobre ele. Como a ordem doméstica parece repou-
sar inteiramente na autoridade paterna, a idéia do
respeito tem primazia absoluta, nas relações da famí-
lia, sobre a idéia da afeição. Regulada pelo modelo
das reuniões da corte, a vida doméstica prescreve
toda familiaridade. Reina a etiqueta e não a fami-
liaridade.



l - A família nobre

Além do interesse histórico que apresenta, em
razão de sua influência sobre o desenvolvimento dos
costumes chineses, a organização da família nobre na
China feudal é de grande interesse sociológico. Esta
família é de um tipo bastante raro e muito curioso,
pois é um tipo de transição. Ela ocupa, na verdade,
um lugar intermediário entre a família agnática indi-
visa e a família propriamente patriarcal (702).
Maior do que a família patriarcal, ela não com-
preende, no entanto, o conjunto de agnatos. Não é
indivisa. Além de um certo número de graus, o paren-
tesco se atenua. Certas obrigações não ultrapassam
um círculo determinado de parentes. Outras se acham
limitadas a um círculo menos amplo ainda. Mas o
menor dos círculos compreende sempre os colaterais
e não apenas um pai com seus descendentes. Não
basta que um pai morra para que todos seus filhos
adquiram o poder paterno. Apenas o primogênito pode
ser investido, imediatamente, de uma autoridade.
Assim a família, que não é indivisa, também não é
patriarcal no sentido estrito do termo. A autoridade
paterna é reconhecida, mas é limitada e subordinada
a outras autoridades. Os direitos do tio mais velho
entram em competição com os do pai. Os deveres
dos filhos diferem conforme são mais velhos ou mais
moços. A autoridade, enfim, não é exercida, em todos
os domínios ao mesmo tempo, por uma pessoa única.
O conjunto de parentes acha-se dividido em grupos
distintos, com funções diferentes, mas cujos chefes
são enfeudados, uns aos outros. Agrupamento amplia-
do de agnatos distribuídos em clientelas hierarquiza-
das, a família nobre'forma um corpo articulado, uma
unidade complexa na qual não se levanta, entretanto,
nenhuma autoridade que disponha de um poder ver-
dadeiramente monárquico.


1.° - A organização doméstica

A comunidade de nome (t'ong sing) é o ele-
mento essencial do parentesco; a de culto (t'ong
tsong) é o princípio da organização doméstica (703).
Todos os que trazem o mesmo nome são pa-
rentes e, ligados a deveres definidos, formam uma
família (sing). Por outro lado, os parentes acham-se
distribuídos num certo número de grupos culturais
(tsong). Os tsong são mais ou menos vastos. Eles
nunca compreendem mais do que parentes ligados
por laços definidos a um ancestral comum, aquele
cujo culto é celebrado pelo grupo. Assim, enquanto
que o parentesco não repousa em relações de proxi-
midade natural, é em consideração aos laços indivi-
duais que são constituídas as comunidades religiosas,
cuja reunião forma a grande família.
Na família camponesa, que é uma família indi-
visa, o nome é o sinal do parentesco; sinal carregado
de realidade, símbolo rico de sentimentos, ele implica
uma virtude (tô) e caracteriza uma espécie (lei). Na
família nobre (e é uma razão para se achar que ela
deriva, por evolução, da família indivisa), o parentes.
co define-se também pela identidade de nome (sing).
Dois grupos familiares nobres são aparentados se
usam o mesmo nome, e isto, mesmo quando não se
conhece nenhum ancestral comum. O nome não de-
pende em nada dos laços do sangue: nenhum tipo de
afastamento, nenhuma complicação de alianças, fa-
zem o nome perder a força que tem de criar o paren-
tesco. Quando um nome de família chinês é dado a
um agrupamento bárbaro, todos os Bárbaros do grupo
usam este nome (704). O nome possui o indivíduo mais
do que o indivíduo o possui. Ele é inalienável. A mu-
lher casada deixa de depender inteiramente do chefe
de sua família e seus deveres de respeito filial acham-
se, pelo casamento, se não suprimidos, pelo menos
atenuados, embora ela conserve seu nome. O órfão
que acompanha sua mãe junto a um segundo marido,
contrai, em relação a este último, vínculos de depen-
dência que lhe impõem o respeito de um filho. Uma
coabitação prolongada pode torná-lo o continuador do
culto de seu padrasto. No entanto, ele não pode adqui-
rar seu nome(705). Esta regra demonstra bem que os
princípios do parentesco e os que fundamentam a
organização doméstica da nobreza pertencem a dois
domínios diferentes. Um fato atesta o primado do pa-
rentesco: em condições normais, só pode ser adotado
como sucessor aquele que, antecipadamente, usar o
nome do adotante (706).

A comunidade de nome (t'ong sing) implica um
certo número de deveres característicos: entre pa-
rentes não pode haver casamentos nem vinganças.
As justas de vingança, como as justas sexuais, são os
meios pelos quais se medem e se aliam, aproximam-
se e se opõem, aqueles que não são unidos pela iden-
tidade de nome e de natureza. Esta identidade, pelo
contrário, obriga a tomar parte nas mesmas lutas e
nas mesmas alianças. Todos os parentes devem au-
xiliar o vingador principal de um parente assassi-
nado (707). Quando se conclui uma aliança matrimonial,
todos os grupos do mesmo nome dela participam:
companheiras seguem a noiva para junto de seu ma-
rido, enviadas por dois grupos diferentes. Três grupos
fornecem, então, a prestação nupcial. Três é um total
e a prestação tripla atesta que o parentesco inteiro
dela participa. Fato significativo, a prestação de com-
panheiras deve ser espontânea: é tanto um direito
como um dever (708). Os vínculos do parentesco impli-
cam a igualdade e a indivisibilidade.

São muito diferentes os vínculos que resultam
da dependência a uma comunidade de culto (t'ong
tsong). Estes são suscetíveis de graus e implicam uma
hierarquia. Os membros de uma família particular
(chou sing) usam um nome (cognome: che) que lhes
pertence: em teoria, os parentes que não descendem
de um mesmo trisavô podem se distinguir, adotando
um nome secundário (che). Esses nomes não são no.
mes de família. Os nomes de família (sing) constituem
um obstáculo ao casamento, mesmo quando não há
nenhuma comunidade de ascendência aparente. Aque-
les que usam um mesmo cognome (che) podem se
unir pelo casamento, se são de sing diferentes, mas,
neste caso, não podem participar destes ágapes fami-
liares aos quais tomam parte pessoas de um mesmo
sing e nos quais as posições são fixadas de acordo
com a idade (literalmente: de acordo com os den-
tes)(709). Estas comunhões igualitárias são significa-
tivas do parentesco, que é de natureza indivisa e
fundado na idéia de consubstancialidade. As pessoas
com um mesmo cognome estão " ligadas pelo alimen-
to", mas de um modo diferente. Pertencendo a uma
mesma organização de culto, elas se reúnem para
tomar parte nos banquetes do culto dos Ancestrais:
estes banquetes, que têm uma função comunitária,
não se parecem com os ágapes igualitários. Cada uma
traz sua cota-parte, mas, em lugar de reuni-la à massa,
entrega-a ao chefe do culto. Cada uma recebe seu lote
de comida, mas as partes, fixadas, como as contribui-
ções, por regras protocolares, são feitas pelo chefe
e, distribuídas por ele, são recebidas como uma dá-
diva: há uma comunhão, mas comunhão hierarquizada.
Uma família particular (chou sing) é dividida
em grupos de culto de posição desigual. Embaixo es-
tão os grupos formados por irmãos que, reunidos com
seus descendentes em redor do mais velho, prestam
um culto ao pai defunto. Essas comunidades fraternas,
que formam a menor unidade doméstica, já têm uma
organização hierarquizada: elas reconhecem o privi-
légio de primogenitura. Um filho que não é o principal
herdeiro de seu pai não pode lhe fazer oferendas: ele
toma parte, simplesmente, nas oferendas feitas pelo
primogênito(710). Uma comunidade superior, dirigida
pelo tio mais velho, reúne os descendentes de um
mesmo avô: as comunidades fraternas são ali englo-
badas, cada uma com a posição determinada pela de
seu chefe. Acima está o grupo formado por todos os
descendentes de um mesmo bisavô, mais alto, aquele
que celebra o culto de um trisavô comum. Essas qua-
tro espécies de grupos de culto podem se reunir a
grupos análogos para celebrar o culto de um antepas-
sado mais longínquo, o antepassado mais antigo co-
nhecido por todos os grupos que usam o mesmo
cognome e que não se separaram para formar uma
família particular (chou sing). O chefe desse grande
grupo (ta tsong) é o chefe do grupo mais alto da linha-
gem direta. Esta organização doméstica, que faz con-
traste com uma concepção de parentesco fundamen-
tada na indivisibilidade, relaciona-se estreitamente
com o culto dos Ancestrais. Este é um privilégio dos
nobres, que são os únicos a ter direito de possuir um
templo ancestral. Ora, a ordenação do templo conser-
va a marca de uma organização indivisa antiga sobre
a qual parece ter-se sobreposto a organização em
clientelas hierarquizadas. Indicaram-se acima inume-
ras razões justificando a idéia de que o princípio ute-
rino, superando, inicialmente, o princípio agnático,
tomou força assim que uma noção jurídica da filiação
tomou alguma importância na organização indivisa.
Vale a pena citar aqui um adágio dos rituais chineses:
"Os animais conhecem sua mãe e não seu pai. Os
camponeses dizem: 'pai e mãe, por que distinguir?'
Mas os nobres das cidades sabem honrar seu pai de-
funto(711)." Se as mulheres, mães da aldeia na qual
seus maridos não eram mais do que cônjuges anexa.
dos, foram, inicialmente, as mães das crianças da
aldeia, explica-se porque o termo exprimindo a afei-
ção dos filhos por suas mães (tsin) serviu para desig-
nar ambos os pais e caracterizou os sentimentos im-
plicados pelos laços de parentesco, mas que, em com-
pensação, não pode ser empregado para designar os
sentimentos inspirados pelo pai. O pai não pode ser
tsin, próximo; ele é tsouen, respeitável, e este último
termo (exprimindo exatamente o que são, na China,
as relações de pai para filho) evoca a idéia de res-
peito que exige a distância, respeito que vai do infe-
rior ao superior (tsouen) (712). Mas, fato significativo,
embora o avô mereça, mais ainda do que o pai, ser
honrado como um superior, ele é considerado tsin,
que é um próximo, um parente, e, na verdade, são
permitidas familiaridades com o avô que, da parte do
pai, seriam julgadas inconvenientes. Esta situação pri-
vilegiada explica-se pelo fato de que antes de ser
contado na linha agnática, o avô, viu-se mais acima,
ocupou, inicialmente, como tio materno da mãe, um
lugar entre os parentes uterinos. Ocorre o mesmo
com o trisavô, enquanto que o bisavô (como o pai),
só pôde passar por um parente quando, por sua vez,
o princípio agnático superou o princípio uterino. Ora,
precisamente, a idéia de que os membros de duas
gerações agnáticas consecutivas são distantes, en-
quanto que são próximos os representantes de gera-
ções alternadas, explica, e explica sozinha, a ordena-
ção do templo ancestral reservado aos agnatos e a
suas mulheres. Esta ordenação (chamada ordem tchao-
mou) exige que as tabuletas do pai e do filho, do
bisavô e do bisneto sejam colocadas em duas linhas
opostas, enquanto que figuram, numa mesma linha,
as tabuletas do neto e do avô. Assim também, quando
se reúnem para celebrar o culto, os vivos devem se
colocar em dois grupos fronteiros, com os membros
de duas gerações consecutivas defrontando-se, en-
quanto que os membros de gerações alternadas se
misturam num mesmo grupo(713). Enfim, quando um
menino se encontra qualificado para presidir a uma
cerimônia religiosa e que, muito pequeno, deve ser
carregado, um membro da geração do pai da criança
não pode desempenhar esta função. A criança deve
ser carregada por um representante da geração de
seu avô e é a partir desta regra, distanciada de seu
sentido ritual e tomada num sentido moral, que se
justificam as familiaridades permitidas entre avós e
netos, proibidas entre pais e filhos (714).

Da organização em grupos de culto nasceu uma
representação nova da idéia de parentesco. Este,
quando a família era indivisa, confundia-se com a idéia
de consubstancialidade. Mas, entre os nobres, qualifi-
cados para celebrar um culto ancestral, as refeições
feitas no templo dos Ancestrais são mais freqüentes
e têm mais prestígio do que os ágapes onde se reú-
nem todos os que usam o mesmo nome. O parentesco
criado pela comensalidade sacrificial parece mais for-
te entre aqueles que se reúnem com mais freqüência
para se banquetear. E, na verdade, entre os nobres,
assim como há (além do grande tsong) quatro grupos
de culto, há quatro classes de luto que servem para
medir o parentesco colateral. O parentesco é mais
fraco (e as observâncias do luto menos pesadas)
quando os colaterais, fazendo parte de um grupo de
culto mais vasto, encontram-se, com menos freqüên-
cia, nas comunhões do templo ancestral. Os vínculos
de parentesco, embora resultem ainda da dependên-
cia a um grupo, parecem derivar da proximidade, pois
variam em função desta. Mas as comunhões sacrifi-
ciais do Templo ancestral distinguem-se, por uma
outra característica, dos banquetes igualitários da fa-
mília indivisa. O chefe de cada grupo de culto desem-
penha, como celebrante, um papel importante. É por
seu intermédio que os membros do grupo comunicam-
se com os ancestrais e se comunicam entre si. O
sacrifício que precede a comunhão parece servir para
concentrar no chefe do culto uma virtude que depois
ele faz circular entre os fiéis. Esta virtude não se dis-
tingue da essência familiar, mas, no chefe, centro do
culto no qual ela se exalta, parece tomar um caráter
augusto e qualquer coisa de sublime. Quando passa
do chefe aos fiéis, ela transmite mais do que um sim-
ples princípio de consubstancialidade; a felicidade
lfou) que ele distribui com as carnes do sacrifício, é
dada aos beneficiários como uma parte de prestígio,
um quinhão de autoridade e de força. Ninguém ima-
gina que a virtude da qual se sente acrescido, possa
proceder senão de si mesmo, brotando nele como em
cada um dos seus: ele a considera o ressurgimento
de uma fonte de autoridade que só o oficiante do
culto pode fazer jorrar. É este último que parece ser
o autor do princípio de parentesco que une, entre si,
os membros de um grupo familiar. Os vínculos de
família, se eles continuam a fazer supor, entre paren-
tes, uma essência imanente, implicam, de uma ma-
neira mais sensível, a idéia de um princípio de pres-
tígio cuja transcendência se pressupõe e ao qual se
atribui uma ação criadora. Reconhece-se, pois, no che-
fe do culto, uma espécie de posição eminente que
requer um luto de qualidade superior (luto de primei-
ra classe). Ascendentes e primogênitos, destacados
do resto da parentela, surgem como os criadores do
parentesco. Representações mais graduadas e suces-
sivas de análise, as idéias conjuntas de poder domés-
ticos e de filiação superam o sentimento mais obscu-
ro das identidades substanciais.

Entretanto, enquanto dura a ordem feudal, as
noções de poder doméstico e de filiação não chegam
a se combinar o suficiente para que surja a idéia de
poder paterno. O direito de presidir um grupo de culto
constitui uma espécie de autoridade sacrificial que,
delegada pelo senhor quando ele confere a nobreza,
é herdada, assim como a autoridade senhorial, sem
partilha e por meio de primogenitura. Um filho mais
moço não pode possuir tal autoridade, pelo menos
enquanto vivo. Se todo o pai, mesmo não sendo primo-
gênito, tem direito a que todos seus filhos usem por
ele o luto mais alto, é porque a morte fará dele um
ancestral cujo culto será celebrado por uma comuni-
dade fraterna. Mas um filho mais moço que vê morrer
antes dele seu filho primogênito não tem o direito de
pranteá-lo com as honras conferidas, quando se é che-
fe de culto, a um sucessor eventual. Um filho mais
moço não pode, na verdade, distinguir, em detrimento
de seus sobrinhos, nenhum de seus filhos, mesmo o
primogênito. Estas regras mostram que a hierarquia
que caracteriza a família nobre tem por princípio o
estabelecimento do culto dos Ancestrais e não uma
autoridade natural resultando do fato da paternidade.
Mostram também o poder de resistência da velha or-
ganização indivisa. Embora os grupos de culto tenham
um chefe, embora a parentela pareça resultar da su-
jeição comum a este chefe, o princípio da indivisibili-
dade conserva sua força. É assim que na comunidade
fraterna (grupo t'ong ts'ai) todos os recursos (ts'ai)
são, em princípio, comuns (t'ong). Se há superabun-
dância na casa de um irmão mais moço, o excesso
deve ser remetido ao primogênito. Este, em compen-
sação, deve prover às necessidades dos mais moços
se os recursos forem insuficientes(715). Assim tam-
bém, o dever e o direito de tutela pertencem, indivisa-
mente, ao grupo de primos: ninguém pode se encar-
regar da tutela de um estrangeiro enquanto ainda tiver
sobrinhos (716). A autoridade do chefe do culto acha-se
limitada pelos direitos preeminentes da comunidade:
se o chefe de um tsong não tiver filhos, ele pode e
deve adotar um sucessor, mas, obrigado a adotar, ele
não possui a liberdade de adoção. A escolha do su-
cessor, longe de ser deixada a sua discrição, é-lhe
ditada por regras imperativas(717). Ele deve tomá-lo
no grupo de culto mais próximo.

Como o direito feudal público, o direito domés-
tico dos tempos feudais é um direito de transição,
mal fixado e móvel. As regras de sucessão são ins-
táveis, mesmo nas famílias senhoriais. O princípio do
morgado é, muitas vezes, contestado. Nem sempre
domina o princípio da sucessão fraterna. Freqüente-
mente, a escolha do herdeiro é determinada por uma
intervenção de parentes ou de vassalos: estes ba-
seiam sua preferência em regras concorrentes(718).
Pode acontecer, por exemplo, que a herança não cai na
ao filho, representante do ramo mais velho, senão de-
pois de ter sido conservada por toda a série de irmãos
mais moços do pai ou pelo menor destes últimos (719).
Pode acontecer ainda que, entre os filhos, o herdeiro
não seja qualificado para usar o título de primogênito:
a escolha dirige-se para aquele cuja mãe possui mais
prestígio. A cada passo, encontra-se, nas crônicas, a
menção de fatos implicando a vitalidade dos direitos
pertencentes às comunidades indivisas e, mesmo, a
vitalidade das regras inspiradas pelo velho princípio
uterino. A organização familiar descrita pelos rituais
surge antes como um ideal do direito do que como
uma realidade de fato. As instituições patriarcais en-
contraram, na ordem feudal, um meio favorável. Elas
não se realizaram completamente, mas o suficiente,
no entanto, para que o pensamento jurídico, operando
sobre as regras próprias da organização do culto, te-
nha sabido tirar delas os princípios do direito domés-
tico que devia se impor depois do desaparecimento
da nobreza feudal, se não à nação inteira, pelo menos
a todas as classes altas da sociedade. Mas, desde o
Período feudal, parece definitivamente consolidada a
idéia de que o parentesco, resultando da comunidade
de culto, implica um vínculo de dependência em rela-
ção ao chefe do culto. Esta idéia é o princípio do
Poder que coube ao pai de família.

Nenhum comentário: