Vida dos Camponeses (04)

IV - Os lugares-santos

Os velhos conquistaram muito cedo o poder de dirigir sozinhos, em nome de suas aldeias, o luto do fim do ano. Durante longos séculos, para inaugurar a nova estação, celebraram-se as iniciações ao mesmo tempo que os esponsais, em reuniões campestres. Os rituais sábios ainda falam de festas primaveris, onde "se regozijavam, em grande número, moças e rapazes". Os comentários acrescentam: "(então) é dada a maioridade aos rapazes; (então) são tomadas as esposas(388)." A vida só podia despertar graças às forças unidas dos dois sexos. Somente uma festa da juventude podia provocar a primavera.

Iniciações e esponsais faziam-se sob o controle da comunidade inteira. Esta tinha seus lugares em locais preservados da apropriação doméstica e das utilizações profanas. Numa paisagem vasta e livre, rapazes e moças, sem os constrangimentos costumeiros, tomavam contato com a natureza. Esta, quando acolhia seus primeiros encontros, brilhava com novo frescor, extravasava de vida criadora. Nos regatos libertados pelo derretimento dos gelos, as águas corriam; nas fontes que retomavam a vida, jorravam as nascentes que estavam obstruídas pelo inverno; a terra degelada abria-se para deixar despontar a relva; os animais povoavam-na, surgindo todos de seus refúgios. Os tempos de oclusão terminavam e chegavam os de uma integração universal. A Terra e o Céu podiam "comunicar-se" e o arco-íris assinalar sua união. Os grupos herméticos podiam se aliar, as corporações sexuais se reencontrar. Numa paisagem venerável e nova, onde, desde tempos imemoriais, seus ancestrais tinham se iniciado, todos juntos, na vida social e na vida sexual, os jovens unir-se-iam e o sentimento das solidariedades surgiria, resplandecente de juventude reencontrada, no meio de uma natureza rejuvenescida, sem seu caráter sagrado, fecundada. As uniões nos campos provocavam emoções súbitas e coletivas, contagiantes ao mais alto grau. Por um efeito de transferência, essas comunhões em contato com o solo eram comunhões com o solo: este se tornava sagrado. Enriquecido com uma augusta majestade, o lugar tradicional das festas surgia a todos como o Lugar-Santo da região (389).
Por todas as práticas da festa, os jovens procuravam tomar contato, de maneira tão íntima quanto possível, com o Lugar-Santo de sua raça. Eles lhe atribuíam um poder de fecundação que esperavam captar nos menores cantos da paisagem. Estes sentimentos acham-se na origem das crenças que tiveram longa vida.

Um dos momentos mais importantes das festas primaveris era a travessia dos rios, que se fazia numa seminudez e pouco antes das uniões nos campos. Estremecendo ao contato com as águas vivas, as mulheres sentiam-se, então, penetradas por almas penadas. As fontes sagradas, muito tempo secas, despertavam novamente, co- mo se a vinda da primavera tivesse libertado suas águas de uma prisão subterrânea, onde haviam sido enclausuradas pela estação morta. Destas imagens enternecedoras, nasceu a idéia de que as almas dos defuntos, procurando uma nova vida no tempo da primavera, escapavam, na correnteza das águas primaveris, de um recolhimento profundo onde a morte as havia encerrado. Assim foi imaginado um país dos mortos, vizinho da terra dos homens e comunicando-se com ela nos instantes sagrados. Esta morada subterrânea, que se chamou de Fontes Amarelas, não podia ser senão o refúgio hibernal das águas. Atravessando-se os rios, celebrava-se sua libertação, atraía- se sobre a região as chuvas fecundas, atraía-se os princípios de fecundação (390).

Os Chineses nunca deixaram de pedir jun- tos, e pelos mesmos ritos, os nascimentos que enriquecem as famílias e a chuva que faz germinar as sementes. Chuvas e reencarnações foram, inicialmente, obtidas com a ajuda das justas sexuais. Mas acabou-se por imaginar que a água possuía uma natureza feminina e que, por outro lado, as mulheres eram as únicas a possuir a virtude que permite obter a chuva (391). Imaginou-se, mesmo, que as virgens podiam tornar-se mães pelo simples contato com os rios sagrados (392).

Foi, com efeito, um tempo em que os nascimentos beneficiavam apenas as esposas e em que as únicas reencarnações eram as de ancestrais maternos. É a época em que as casas e as aldeias pertenciam às mulheres. Elas as comandavam, usando o título de mães. Guardiãs das sementes, elas as conservavam no canto sombrio onde es- tendiam suas esteiras para a noite. Os homens, estes estranhos, aproximavam-se do leito conjugal de uma maneira quase furtiva. Na casa, pelo efeito contagioso das emoções comunitárias, as uniões sobre o solo eram, como no Lugar-Santo, uniões com o solo. Este solo era a terra das mulheres. Estas concebiam, na morada natal, em contato com as sementes, onde a vida parecia encerrada. Entre as mães de família, as sementes dos celeiros e o solo doméstico estabelecia-se uma participação de atributos. Perto das sementes e do leito, uma massa confusa de almas ancestrais, esperando o tempo das reencarnações, parecia residir no solo materno, enquanto que, dando fecundidade às mulheres e recebendo-a delas, a Terra parecia uma Mãe (394). Houve, assim, uma época em que a terra habitada e possuída só teve atributos femininos. A organização, então, quase foi matriarcal. Depois, quando os lavradores, criando as instituições agnatícias, tornaram- se os donos das culturas, os gênios do solo apareceram dotados de traços masculinos. Em todos os tempos, pelo contrário, os Lugares-Santos permaneceram o objeto de uma veneração global que não sofreu as distinções de atributos.

Em todos os elementos da paisagem ritual das festas, acha-se incorporada alguma coisa sagrada. Os Estados feudais veneravam as grandes florestas, os grandes pântanos, os montes e os rios. Eles não os concebiam como simples divindades naturais. Viam neles os distribuidores da chuva e da seca, mas também da abundância e da miséria, da saúde e da doença. Consideravam- nos possuidores de um poder geral comparável ao poder senhorial. Os montes e rios não deviam esta santidade a uma majestade que surpreende a imaginação. Eles a deviam aos esponsais e às colheitas que, nas justas, levavam os jovens às margens dos rios, aos flancos das elevações. Os Montes e os Rios foram venerados como os guardiões da ordem natural e da ordem humana porque, nas festas campestres, as comunidades camponesas, recriando o pacto social, haviam selado sua aliança com a Natureza. O sentimento de veneração que brotava durante as reuniões das estações, ia, indistintamente, às águas e às rochas, ia, também, às flores e aos animais, às árvores mais belas como às plantas mais humildes. Uma única Virtude estava em cada coisa. Não se tinha menos esperanças colhendo uma semente do que atravessando um rio. Todas as flores proporcionavam a gravidez, afastavam os influxos malignos, uniam os corações, ligavam os juramentos. Não havia nenhuma cuja descoberta não fosse maravilhosa, mas nenhuma tinha virtudes que lhes fossem próprias. Suas virtudes surgiam porque tinham nascido no momento das festas, porque tinham sido colhidas, dadas, conquistadas nas justas. Elas constituíam uma parcela do poder indivisível do Lugar-Santo. Flores e animais, rochas e plantas, terras e águas, coisas e pessoas da festa eram sagradas no mesmo grau. O Lugar-Santo era tudo, tudo isto era o Lugar- Santo, pois um vínculo comum unia tudo (394).

Testemunha consagrada das festas federais, onde, em tempos regulares, renovava-se o pacto que ligava os homens, grupo a grupo, e que ligava todos à Natureza, o Lugar-Santo é uma força tutelar com poderes indefinidos. Numa época em que a terra chinesa só é ocupada por ilhotas, em que homens e mulheres formam agrupamentos herméticos, em que existe apenas um esboço de hierarquia, ele parece o guardião das solidariedades mais necessárias. Ele desempenha o papel sagrado de um Chefe. Cada ano, restaurando seu prestígio e sua autoridade com o auxílio de uma hierogamia esplêndida, os casamentos coletivos vêm fazer dele o regulador divino do ritmo imposto às estações, como à vida humana.


Lugares-Santos e cidades

Desde o passado mais longínquo que os
documentos nos permitem imaginar, os
habitantes da velha China viveram agru-
pados em aglomerações bastante pode-
rosas. É provável que a densidade dos
agrupamentos tivesse aumentado na
medida em que progrediu a preparação do solo, com
Os desflorestamentos, os arroteamentos, a drenagem.
Cataclismos locais (inundações, incursões, de nôma-
des) puderam, aqui e ali, retardar este progresso: não
temos nenhum meio de avaliar isto. De fato, a exis-
tência de comunidades rurais, formadas simplesmente
de dois grupos territoriais unidos, não nos deixa reve-
lar, senão com a ajuda da nomenclatura de parentesco
e dos traços que o dualismo deixou nos usos jurídicos
e religiosos. Deve-se presumir que, desde a aurora
dos tempos históricos, os agrupamentos territoriais
eram de uma natureza relativamente complexa: entra-
va em sua composição mais de dois grupos exógamos
e solidários. Nas próprias aldeias deviam encontrar-se,
como hoje, tanto pessoas trazendo o mesmo nome, ou,
pelo menos, não se casando entre si, quanto pessoas
pertencendo a famílias diferentes. De qualquer manei-
ra, os documentos sempre fazem aparecer, justaposta
à China das aldeias, uma China das cidades.
Cidadãos e aldeões opõem-se da maneira mais
evidente: uns são os rústicos, os outros são os no-
bres. Estes se vangloriam de viver "segundo os ritos",
os quais "não descem até as pessoas do povo" (395).
Os camponeses, por outro lado, recusam-se a interfe-
rir nos negócios públicos. "Os comedores de carne
que deliberem", dizem eles (396). Uns e outros não têm
as mesmas preocupações, nem a mesma alimentação.
Eles diferem a ponto de seguir sistemas opostos de
orientação: os nobres preferem a esquerda e os al-
deões, a direita (397). A aldeia tem, no máximo, um de-
cano. Os nobres são os vassalos de um homem que é
o Senhor da cidade. Eles levam, a seu lado, uma vida
ocupada inteiramente com as cerimônias da corte.
Reunidos em redor do Senhor, eles cantam seu des-
prezo pelo "povo dos campos, o povo dos rústicos -
vivendo, somente, para comer e beber...- Mas eles,
todos os nobres, eles, todos os vassalos - juntam-se
e fazem a Virtude do chefe" (398)!

Os camponeses passam por ser rendeiros. Os
cidadãos são conquistadores? Não há senhor sem ci-
dade e, de toda cidade, diz-se que ela foi fundada por
um senhor. É este o descendente de uma raça vito-
riosa que teria introduzido na China, de uma só vez, o
regime feudal e a organização urbana? Não há nenhu-
ma razão de ordem histórica que permita aceitar esta
hipótese ou recusá-la. A história não traz nenhum tes-
temunho em favor de uma invasão: mas, por que a
China teria sofrido menos invasões na antiguidade
desconhecida do que nos tempos históricos? Por outro
lado, a oposição entre nobres e camponeses é um fa-
to: mas com que direito se pode afirmar que os su-
postos invasores estavam organizados feudalmente?
A oposição pode resultar de uma evolução diferente
de costumes em dois meios distintos, mas da mesma
origem. É possível que os invasores tenham se intro-
duzido na China, mas pode-se explicar o aparecimento
das cheferias fazendo-se abstração de toda hipótese
de ordem propriamente histórica. O poder dos chefes
parece fundado em crenças que se esboçaram nos
meios camponeses.

O Chefe possui uma força idêntica àquela que
as comunidades atribuem a seus Lugares-Santos. Ele
exerce esse poder numa cidade considerada um Cen-
tro ancestral.

Nos Lugares-Santos, realizavam-se grandes fes-
tas que eram também feiras: ali se comunicava com o
solo natal; convidavam-se os antepassados a vir se
reencarnar. - A cidade nobre é santa; ela contém um
mercado, um altar do Solo, um templo dos Ancestrais.
A cidade do fundador de uma dinastia senhorial traz o
título de Tsong. Emprega-se, também, esta palavra pa-
ra designar os grupos de pessoas unidas pelo culto de
Um mesmo ancestral. Uma expressão como Tcheou-
tsong, pode ser entendida como: Centro ancestral dos
Tcheou. Mas a mesma palavra é encontrada na expres-
são Ho-tsong. Ora, esta vale, ao mesmo tempo, para
denominar o Houang.ho (o Ho: o rio por excelência)
e o deus do Houang-ho. Ela é usada, também, para de-
signar o grupo familiar encarregado do culto do rio
Amarelo, assim como a residência deste grupo. Esta
última é considerada uma Cidade, um Centro ances-
tral. Ela se confunde com o Lugar-Santo onde a força
divina do rio se manifesta (399).

A cidade senhorial é a herdeira do Lugar-Santo.
O chefe é o duplo de um poder sagrado que, impessoal
no início, merecia a veneração de uma comunidade.
Realizado depois sob o aspecto de um ancestral, ele
recebeu o culto de um grupo hierarquizado.
A santidade dos lugares de festa camponeses
passou inteiramente para o Chefe e para sua Cidade.
Ela se incorporou na pessoa senhorial, no templo an-
cestral, no altar do Solo, nas muralhas e nas portas da
cidade. Uma passagem que se encontra em Mei-ti é
significativa (400). Num sermão eloqüente, Mei-ti dá
provas decisivas do poder vingador que pertence às
divindade. Ele mostra os deuses punindo os culpados
sobre o altar do Solo, num templo ancestral, num pân-
tano, e, enfim, num lugar denominado Tsou, sem dú-
vida, menos conhecido ou menos definido. Ele excla-
ma, então: "E Tsou, para a região de Yen, é como o
altar do Solo e das colheitas para Ts'i, é como Sang-
lin (a Floresta das amoreiras) para Song, é como (o
pântano de) Yun-mong para Tch'ou: é lá que rapazes
e moças se juntam e vêm assistir às festas!" É evi-
dente a aproximação entre os cultos urbanos e as fes-
tas campestres. No caso de Sang-lin, é particularmen-
te instrutivo. Sang-lin figura no sermão de Mei-ti como
templo ancestral dos príncipes de Song. Ele figura, em
outro lugar, como deus do Solo e é também o nome
de uma porta de Song (401). É ainda o nome de um de-
miurgo e o de um Lugar-Santo, cujo gênio comanda a
chuva, a seca, a doença (402); devotando-se a este
Lugar-Santo, o fundador dos Yin, ancestrais dos prín-
cipes de Song, mereceu tomar o poder(403). Apenas
os príncipes de Song possuem o culto de Sang-lin. O
essencial deste culto é uma dança, a dança de Sang-
lin (404). Ora, como Mei-ti afirma, Sang-lin é o lugar das
festas da região de Song, onde rapazes e moças se
reuniam. Surge, então, uma continuidade entre as fes-
tas das comunidades camponesas e os cultos dos se-
nhores feudais.

Os cultos urbanos são o resultado do desmem-
bramento de um culto rural dirigido a forças santas
indistintas. A virtude do Lugar.Santo foi transferida (às
vezes, como se observou, com seu próprio nome) aos
altares onde se honram deuses diferentes. Fora de
sua cidade, os senhores rendem um culto a tal mon-
tanha ou a tal rio. No Monte ou no Rio encontra-se,
integralmente, a eficácia dos lugares consagrados às
reuniões camponesas. Eles são os reguladores da or-
dem natural, como da ordem humana. O Chefe também
o é, e tanto quanto eles. Ele não reina sobre a natureza
menos do que sobre seus seguidores. Seu poder é
colegiado ao dos lugares sagrados da sua região. Estes
são o princípio exteriorizado de seu poder. Este é ine-
ficaz se a Montanha ou o Rio mostram-se impotentes,
e Montes e Rios são impotentes se a Virtude própria
da Raça senhorial acha-se esgotada. "Um domínio de-
ve ter o apoio de seus Montes e de seus Rios. Quando
a Montanha desmorona ou o Rio seca, isto é um pres-
ságio de uma ruína (405)."

O poder do Chefe, o poder do Lugar-Santo têm
a mesma duração, a mesma amplidão, a mesma quali-
dade, a mesma natureza. Eles são indistintos a ponto
de o Herói feudal e de seu Lugar-Santo serem, cada
qual, o duplo do outro. É pelo efeito da Virtude de um
Fundador, tal como Yu, o Grande, que correm os Rios
augustos e que se elevaram os Montes veneráveis.
Por outro lado, enquanto que Chen-nong e Houang-ti
puderam adquirir, cada qual, junto a um rio o gênio
específico que os habilitou a reinar, foram "das Mon-
tanhas santas (que) desceram as forças sagradas que
fizeram nascer (os príncipes de Fou e de Chen)" (406).
Entre o Lugar-Santo e o Chefe existe um vínculo
de interdependência que pode surgir sob o aspecto
de uma relação de filiação. Quando assim se imagi-
nam as coisas, o Lugar-Santo de uma comunidade cam-
ponesa apresenta-se como o Centro ancestral de uma
dinastia feudal.

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