A sociedade no início da era Imperial (03) - A doutrina constitucional

III - A doutrina constitucional

Na qualidade de Filho do Céu, o imperador é
revestido de um Prestígio que, no momento em que
deve exercer o poder, comporta um elemento de fra-
queza. O culto tradicional faz aparecer nele um dele-
gado humano do Céu, mas em todas as cerimônias
em que deve restaurar este Prestígio, deve, também,
em comunhão com seus fiéis, dividi-los entre eles.
Suserano colocado à frente de uma hierarquia, ele
tem a possibilidade de fazer irradiar sua autoridade,
mas com a condição perigosa de delegar o próprio
princípio de seu poder, pois todo imperium, mesmo
delegado, continua absoluto. Pode haver, então, uma
hierarquia (mais ou menos móvel), mas não uma ad-
ministração, nem um Estado. Por outro lado, o Auto-
crata surge, verdadeiramente, como Soberano, pois
pela força da magia e da mística, ele se acha identi-
ficado, ou antes, substitui o Soberano Celeste, a pon-
to de este não ser mais do que uma projeção, no
mundo ideal, do senhor real do Universo. A autori-
dade de que o Soberano está revestido, se ela não
está sujeita à menor diminuição, torna-se, em com-
pensação, intransmissível, pois é, ao mesmo tempo,
inteiramente pessoal e de ordem total. Nada une mais
o imperador a seus súditos, nem a seu domínio. Tudo
é pó diante de sua Majestade. Mas se, doravante, ne-
nhum feudatário pode conservar uma autoridade sus-
cetível de se opor a sua, todo chefe afortunado de
uma seita mística pode tornar-se seu igual. Acima do
lmpério, há o Autocrata. Não há lugar para uma admi-
nistração de Estado. Não há Estado.

Na época das tiranias, os legisladores, utilizan-
do a noção da Majestade, mas interpretando mal a dou-
trina mística, tentaram instaurar uma certa idéia de
Estado. Nas atribuições do suserano, chefe de guerra
e chefe de paz, estava incluído um vago poder de
julgar. Por outro lado, em terras novas conquistadas
dos Bárbaros e da natureza, terras que escapavam
aos costumes feudais e formavam um domínio priva-
dos, os tiranos, impondo seus regulamentos, toma-
vam a aparência de legisladores. Os juristas que em-
pregavam, justificando o arbítrio do conquistador por
sua qualidade de civilizador, elaboraram uma teoria
do príncipe, concebido, não mais como o conservador
de direitos consuetudinários, cuja observância man-
tém a paz, mas como o livre autor das Leis que criam
a civilização (946). No mundo onde viviam os legislado.
res e onde reinava, com o espírito militar, o gosto das
novidades, a autoridade do príncipe pareceu se expri-
mir, antes de tudo, pela promulgação de um código
penal, com a idéia da lei opondo-se estritamente à
idéia do costume, e se aliando à crença de que a
civilização se impõe pela força. O código foi conside-
rado o fundamento de uma organização administra.
tiva, cujo principal objetivo era reformar os costumes
com o auxílio de punições. Quando impunham as pe-
nas para fixar as tarefas, os juristas pensavam repri-
mir um atentado a esta função civilizadora que, em
seu modo de pensar, constituía a Majestade do
príncipe.

Tal foi também o espírito segundo o qual o pri-
meiro imperador dirigiu o império. Foi chamado de
tirano porque queria "oprimir o povo" com o auxílio
da magia e porque aplicava os princípios dos legisla-
dores, primeiros servidores dos direitos do Estado. Na
maior parte de suas inscrições, Che Houang-ti gaba-se
de ter reformado os costumes com a ajuda de Leis:
"...exercendo, com vigilância, sua autoridade - ele
fez e editou leis claras; - seus súditos aperfeiçoam-
se e melhoram [219]." " Ele corrigiu e melhorou os cos-
tumes estranhos... - ele eliminou o erro; fixou o
que era necessário fazer [219]." "O sábio de Ts'in, ten-
do tomado as rédeas do governo - foi o primeiro a
determinar as punições e os nomes - ... Cada coisa
tem o nome que lhe convém... Seu grande governo
purificou os costumes... - Todos se conformam com
suas medidas e com seus princípios... Os homens
agradam.se com uma regra uniforme - eles se feli-
citam por conservar a paz universal. - A posteridade
receberá, com respeito, suas leis! [219] (947).
Os Han, depois da ruína dos Ts'in, utilizaram,
tanto quanto eles, os serviços dos juristas, mas tive-
ram o cuidado de repudiar suas teorias. "Quando
triunfaram, os Han suprimiram o governo cruel dos
Ts'in. Limitaram as leis e as ordens. Distribuíram
sua beneficiência e sua compaixão (948)." Um dos pri-
meiros decretos do imperador Wen [179] admite a uti-
lidade das leis, mas lhe atribui um objetivo duplo:
elas têm por finalidade, sem dúvida, "reprimir os per-
versos", mas devem, também, "encorajar os bons".
Pouco depois [178], deixando de mencionar as sanções
negativas, o imperador declara que o Céu estabelece
os príncipes "em favor do Povo" e "para que eles o
alimentem e o governem"(949). Esta inversão da dou-
trina governamental atesta o malogro da teoria dos
legisladores e mostra a causa deste revés. Confundin-
do a prática administrativa com uma simples pesquisa
dos poderes majestáticos, faziam a lei repousar no
arbítrio do déspota. Ora, nem o prestígio do Filho do
Céu, que supõe a observância de práticas consuetu-
dinárias, nem a majestade do Autocrata, que exclui
toda possibilidade de capricho, não podiam se acomo-
dar com uma teoria arbitrária. Os Han tiveram, pois,
que procurar, independentemente de uma idéia de
Estado identificada com a vontade onipotente de um
déspota, uma justificativa para a ingerência presumi-
da pela menor das técnicas administrativas.

Uma teoria sincrética (que foi, sobretudo, obra
dos letrados) tirou.os da dúvida. Admitia, como prin-
cípio fundamental, que a ação do Céu e a do impe-
rador exerciam-se, paralelamente, sobre o povo, e
ambas de maneira benéfica, a primeira, mantendo
a ordem do mundo; a segunda, mantendo a ordem
da sociedade. Nesta concepção, a idéia de Majes-
tade própria ao Soberano não se acha ausente, mas
transposta: passa do plano místico ao plano moral.
Reservatório de todas as energias morais (e não mais
místicas) o imperador determina (sempre por um
efeito imediato devido a um ascendente irresistível)
uma boa conduta universal, à qual a boa ordem físi-
ca é intimamente solidária (950). Nesta espécie de co-
legiado governamental formado pelo imperador e pelo
Céu, este último não tem senão um papel subordi-
nado. A Majestade imperial permanece, de fato, o
poder principal. Admitia.se, no máximo, a fim de sal-
var, na retórica constitucional, a dignidade religiosa
do Céu, que uma calamidade na natureza era uma
espécie de "censura", expressa pela divindade supre-
ma. Mas, de fato, a ordem do Universo não pode ser
perturbada de nenhum modo e o Céu fica passivo,
enquanto que o Soberano faz reinar a ordem moral:
O imperador, ocupando "um posto de confiança
acima da massa popular e acima dos príncipes e dos
reis", deve ser virtuoso, sem o que sua administração
não é justa nem benéfica. É, em princípio, o único
responsável pela felicidade de seus súditos. A majes-
tade do imperador acha-se limitada desde o instante
em que se evita considera-la sob o aspecto de uma
majestade de essência mística e, por conseguinte, in-
condicionada, e desde que é identificada com um foco
de irradiação moral. Evidentemente, ela não justifica
nem uma dominação despótica, nem mesmo uma uti-
lização do poder voltada para fins pessoais. O impe-
rador Wou ficou dominado pela ambição mística quan-
do se serviu do sacrifício fong para formular uma
prece de onipotência. Esta prece era secreta, isto é,
essencialmente pessoal (sseu). Pensa-se que o impe-
rador pediu os plenos poderes dos lmortais e que, se
seu segundo homem morreu logo após o sacrifício,
foi porque o soberano soube passar para ele as cala-
midades que ameaçavam sua própria pessoa. Mas os
T'ang (725 d.C.) não quiseram mais que a prece do
sacrifício fong tivesse algo de secreto; a cerimônia
foi realizada "inteiramente para implorar a boa sorte
para o povo" (951). E o imperador Wen (167 a.C.) já
havia decretado o princípio: "Pelo que sei da Via Ce-
leste (T'ien tao), as calamidades nascem das más
ações e a felicidade vem acompanhando a virtude.
As faltas de todos os oficiais devem ter sua origem
em mim mesmo. Ora, os oficiais encarregados das
preces secretas transferem as calamidades para os
inferiores: torna-se evidente que eu não tenho virtu-
de (952)." Ele suprimiu, também, o cargo de invocador
secreto. Nota-se, entretanto, que ele empregara, em
178, uma fórmula mais branda: "Quando a ordem do
império é perturbada, (isto se deve) a mim somente,
o Homem Único, e talvez às duas ou três pessoas que
têm em mãos a administração e que são como minhas
pernas e meus braços(953)." Na prática dos tempos
feudais, os ministros são as pernas, e os braços do
príncipe e, tal como um grupo de irmãos, formam um
só corpo com seu senhor, podendo ser substituídos
para evitar as desgraças. O imperador Wen, reserva-
va, pois, a possibilidade de uma transferência expia.
tória, mas pretendia limitar a aplicação das penas
somente aos grandes chefes da administração impe-
rial. No entanto, mesmo para os grandes funcionários,
admitiu-se o princípio de que as condenações penais,
depois de terem constituído, para o imperador, a oca-
sião de confessar sua falta de virtude, deviam ser
eliminadas por um perdão, onde resplandecia, em sua
majestade, a munificência imperial(954). Um sistema
de promoções e anistias periódicas substitui, pois, o
sistema repressivo adotado pelos Ts'in. As anistias
eram acompanhadas pela concessão, aos chefes de
família, de um grau de promoção na hierarquia, e as
mães de família recebiam, por sua vez, um presente
substancial de vinho e de carne bovina (955). Pela teo-
ria do governo pela munificência, que se tornou cons-
titucional, o imperador exerce o poder apresentando-o
como uma fonte universal de reconforto e de enobre-
cimento.

A organização administrativa apóia-se no mes-
mo princípio. No decreto de 178, logo depois que afas-
tou a desgraça de um eclipse do sol humilhando-se
e confessando sua falta de virtude, o imperador Wen
ordena a todos que "reflitam a respeito das faltas
que ele pôde cometer, das imperfeições de seu dis-
cernimento, de sua visão, de suas opiniões" e que
"as declarem francamente" (956). No mesmo ano, pro-
clamando de novo o valor do direito da crítica, revoga
uma lei punindo "as palavras irrefletidas". Autorizar
a crítica livre, é evitar que "as pessoas do povo (não)
pronunciem imprecações contra o imperador e (não)
se unam para conjurações". Além deste resultado
essencial, mas negativo, o soberano pretende, "per-
mitindo a cada um revelar o fundo de seus sentimen-
tos", fazer vir a ele, do lugar mais longínquo do lmpé-
rio, "as pessoas de grande virtude", isto é, os funcio-
nários que praticam a moral da sinceridade. " Recomen-
dem-me os (homens) sábios e bons, direitos e corre-
tos, capazes de falar com retidão e dispostos a ir até
o fim de suas admoestações(957)". Do mesmo modo
que o vassalo, o funcionário é um conselheiro, antes
de ser um agente de execução. A principal função do
imperador e, abaixo dele, de todos seus auxiliares, é
estimular vocações de conselheiros íntegros. (Viu-se
que legisladores e fiscais exerceram sua profissão re-
cebendo a denominação honorífica de indicadores ínte-
gros) (958). O corpo de funcionários é concebido como
representando a consciência do império. É, exatamen-
te, a consciência difundida do imperador. Vale, moral-
mente, o que vale o Homem Único, com o sentido de
sinceridade que se pode achar no país, dando a me-
dida da sinceridade imperial. A eficácia que o sobe-
rano recebe de sua majestade, apresentada sob o
aspecto de uma energia moralizadora, infiltra-se no
povo depois de ter beneficiado um corpo de adminis-
tradores, que alicia por um simples efeito de atração.
Desde então, a função administrativa e a fun-
ção soberana, em si mesma, parecem se reduzir a
uma obra de ensino. A Virtude imperial conserva, em
sua essência, o valor de uma força edificante e pa-
rece, às vezes, que o soberano procede a essa
obra como asceta. Ouve.se, por exemplo, o im-
perador Wen [162] exclamar: "Levanto-me com a au-
rora! Não me deito senão à noite! Consagro todas
as minhas forças ao império! Aflijo-me, sofro pelo
povo(959)!" Mas estes lamentos expiatórios, ele os
solta no Conselho e os torna públicos por decreto,
enquanto que a penitência imperial, embora continue
a se assemelhar com a de um grande asceta, deveria
manter.se silenciosa, para alcançar sua eficácia plena.
É que, por influência dos letrados, herdeiros das tra-
dições feudais (mesmo quando utilizam a tradição
mística), a obra edificante transforma-se em obra sim-
plesmente educadora. O imperador não é mais o mês-
tre que transmuda as coisas e os seres, sem nada
revelar de sua fórmula maravilhosa. Como os conse-
lheiros do Estado que procuram afastar da corte im-
perial os favoritos dos conselhos secretos, ele de-
sempenha o papel de um professor predicante(960).
A pregação imperial substitui, com a mesma eficácia,
a fórmula mística. Não se trata de dotar o Estado com
uma função de comando ou de conceber o poder do
príncipe como um poder de coerção. O imperador
tanto quanto pode, abstém.se de legislar. Devota-se,
por decretos benevolentes, a abolir as punições le-
gais, ou então, a suprimir os efeitos das leis por anis-
tias freqüentes. Em vez de regulamentar, ele educa
e seus funcionários exortam, em vez de ordenar. A
administração inteira dissimula-se sob a aparência de
um ensino colegiado. Ela evita o menor constrangi-
mento. Demonstra esperar tudo dos efeitos de uma
disciplina enobrecedora. Propõe-se, como único obje-
tivo, promover todos os súditos do imperador à digni-
dade de pessoas honestas (kiun tseu), que até então
só era privilégio dos nobres. Um senhor ou um suse-
rano ensinavam, a seus súditos imediatos, a arte de
viver nobremente. O Filho do Céu toma o aspecto de
um Soberano quando procura enobrecer seu povo in-
teiro, auxiliado por uma propaganda moralizadora -
isto é, quando assimila o papel da administração à
difusão de um velho ideal de cultura e que estabelece,
como função principal do Estado, o cumprimento de
uma obra civilizadora, compreendida num sentido in-
teiramente moral.

Nenhum comentário: