As dinastias agnáticas

Quando as rivalidades entre confra-
rias ricas de segredos técnicos e
de novos prestígios dominam as
justas aldeãs, onde se defrontam
os sexos concorrentes, criam-se as
autoridades masculinas e, entre
elas, esboça-se uma hierarquia instável. Mas, o prin-
cípio de alternação que preside às justas das estações
não perde imediatamente sua força: e, com ela, o
dualismo mantém seus direitos - mesmo quando a
ordem social não se baseia mais na simples biparti-
ção, mesmo quando a sociedade tende a tomar a orga-
nização favorável à concentração dos poderes. Tam.
bém a autoridade conquistada pelos chefes masculi-
nos, dificilmente, chega a se tornar a propriedade de
uma linhagem de príncipes, transmitindo, de pai para
filho, o direito de reger, somente eles e durante toda
a vida, o conjunto de forças que constituem o mundo
dos homens e das coisas.

Os heróis míticos que a história apresenta
como primeiros soberanos da China reuniram o povo
e são poderosos por sua sabedoria. Chouen era la-
vrador, pescador, oleiro e, "no fim de um ano, no local
em que residia, formava-se uma aldeia, um burgo, no
final de dois anos, no fim de três anos, uma cida-
de" (448). Quaisquer que tenham sido sua sabedoria e
sua fama, nem Chouen, nem Yao, seu predecessor,
transmitiram sua autoridade a seus filhos. Eles nem
mesmo a conservaram até o fim de suas vidas. Che-
gou para os dois uma época em que foram forçados
a se apagar diante do prestígio ascendente de um
Sábio, cujo gênio se adaptava melhor aos novos dias.
Os Anais conservaram a lembrança de alguns prodí-
gios que convidavam um Chefe a se retirar e a ceder
o poder (yang) (449). O Chou king deixa entrever, va-
gamente, o aspecto dos discursos, quando se procura-
va conquistar o poder, fingindo cede-lo (jang)(450).
Segundo os historiadores que os fazem falar, os con-
correntes não pensavam senão em ostentar a mais
pura virtude cívica. Na realidade, os duelos de elo-
qüência atiçavam gênios opostos e feitos para se
alternar. Yao, o Soberano, sabia regular a marcha dos
Sóis. Ele teve que lutar contra Kong kong, que sabia
sublevar as Águas e que as conduziu ao ataque de
K'ong-sang, a Amoreira oca, mastro por onde subiam
os Sóis; ele demoliu também, com uma marrada, o
monte Pou-tcheou, que é o pilar do Céu, de modo que
todos os astros tiveram que se encaminhar para o
poente. Kong-kong, que disputou com Yao a posição
de Soberano, acabou morrendo afogado no fundo de
um abismo(451). Possuídos pelos gênios da Água e
do Fogo, penetrados de Yin ou de Yang, animados pelo
espírito da Terra ou pelo espírito do Céu, destros ou
sinistros, gordos ou altos, de ventre amplo ou de
costas fortes, mantendo, solidamente, na terra seus
vastos pés ou estendendo para o céu sua cabeça re-
donda, os candidatos obtêm o poder, unicamente,
quando sua essência responde às necessidades alter-
nadas da Natureza e que seu corpo pode servir de
medida.padrão para a ordem que, no momento, se
impõe (452). Pode-se presumir que houve um tempo
em que, representantes de grupos opostos ou de gê-
nios contrários, os Chefes alternavam o poder com
as estações. As lendas da tradição chinesa nos infor-
mam apenas sobre a época em que a autoridade per-
tencia a um par de chefes onde, um, o Soberano, era
superior ao outro, o Ministro. O Soberano possuía a
Virtude do Céu, o Ministro, a Virtude da Terra (453).
Eles colaboravam, cada um passando, por sua vez, ao
primeiro plano; governando, cada um, em lugares e
épocas apropriados a seu gênio. Eles também tinham
rivalidades. Assim como, na Natureza, em datas fixas,
o Yin e o Yang sucedem-se no trabalho, assim também
a Virtude da Terra era substituída, junto ao Ministro
que chegava a uma certa idade, pela Virtude do Céu
- pelo menos se saísse vitorioso de certas provas
tais como, por exemplo, a exposição na mata ou o
casamento com as filhas do Soberano(454). Ele sabia,
neste caso, obrigar este último a lhe ceder o poder
(iang), depois ele o expulsava de sua cidade. Quando
só havia em Yao uma Virtude envelhecida, Chouen,
seu Ministro e seu genro, procurando relega-lo, cele-
brou sua ascensão à posição de Soberano, oferecendo
um sacrifício ao Céu. Tan-tchou, o filho mais velho de
Yao, figurou, dizem - e, sem dúvida para servir de
vítima, pois se sabe, por outro lado, que Tan-tchou foi
banido ou condenado à morte -, neste sacrifício inau-
gural que se realizou nos arredores da capital (456).
Chouen, segundo uma outra tradição, inaugurou
seu poder escancarando as quatro portas cardeais de
sua cidade,quadrada. Nesta ocasião, ele baniu, para os
quatro pólos do mundo, quatro personagens infesta-
dos de uma virtude liquidada e maléfica. Estes quatro
monstros distribuem-se (pois a organização tripartida
da sociedade é sempre dominada pelo dualismo) em
dois grupos de três (dançava.se, antigamente, em
grupos de três). Um dos monstros banidos, com efeito,
tem por nome Três Miao (San-miao). Três Miao, que
era um ser alado, foi relegado ao Extremo Ocidente,
sobre a montanha da Pena, onde os pássaros vão, cada
ano, renovar sua plumagem. Neste monte que tem
três picos, residem três pássaros, ou então, um mocho
com cabeça única mas com corpo triplo. Três Miao
é, de resto, idêntico à caldeira Voraz, a qual é um tri-
pé (457). Opondo-se a Três Miao, uno e triplo, os outros
monstros formam um trio de cúmplices. O principal
personagem do grupo é Kouen, pai de Yu, o Grande.
Ele foi banido no Extremo Oriente, sobre a montanha
da Pena, onde apareciam os faisões dançarinos. Foi
ali, dizem, que ele se transformou em tartaruga de
três patas. Outros afirmam que ele foi transformado
em urso: seu filho, mais tarde, soube executar a dança
do urso. A tradição mais constante quer que Kouen
tenha sido esquartejado, por ordem de Chouen, o que
não o impediu de se tornar, sob forma animal, o Gênio
do Monte ou do Abismo da Pena (458). Assim Chouen
não pôde reinar senão depois de ter executado Kouen
e de ter subjugado Três Miao, este ser alado que pa-
rece ter sido o culpado de trazer a desordem para o
calendário. Mas quando, escudo e lança na mão,
Chouen executou a dança da pena, ele pôde, imedia-
tamente, renovar o Tempo(459). Nas cortes feudais,
era preciso, para inaugurar o ano novo, fazer dançar,
não o príncipe, mas um exorcista. Este figurante, usan-
do uma máscara de olhos quádruplos e cercado por
quatro acólitos chamados de "os loucos", dançava
escudo e lenço na mão, vestido com uma pele de urso.
Acabada a cerimônia, esquartejavam-se as vítimas nas
quatro portas cardeais da cidade quadrada(460). Na
época de Confúcio, os Chineses ainda pensavam que
para estabelecer o prestígio de um chefe, fazendo de-
saparecer uma ordem envelhecida do Tempo, era com-
veniente sacrificar um homem e jogar seus membros
nas quatro portas: a vítima era um dançarino, mas um
dançarino que substituía um chefe (461). Os ritos que
servem para expulsar o ano velho e instalar o ano
novo, têm o nome de jang. Jang quer dizer banir; a
mesma palavra significa também ceder, mas ceder
para ter. Não existe nenhum soberano chinês que, no
momento de tomar o poder, não tenha mostrado von-
tade de renunciar. O personagem,sobre o qual ele
parece então querer descarregar os deveres que in-
cumbem a um chefe, vai se suicidar, imediatamente,
quase sempre jogando-se num precipício, do qual ele
se torna o gênio(462). A instalação do ano novo e a
introdução de um novo chefe fazem-se com o auxilio
de ritos que não deviam se diferenciar no tempo em
que,para reger o mundo e as estações, Soberano e
Ministro compartilhavam as Virtudes do Céu e da
Terra. Ministro quer dizer: Três duques. A cerimônia
da elevação ao trono compreendia, aparentemente,
uma justa dançada (três diante de três), colocando-se,
face a face, dois chefes que eram cercados por seus
subalternos, os quais formavam um quadrado(463).
O chefe da dança vencida pagava sua derrota com sua
morte ou com sua expulsão da cidade, ou, então, seu
filho primogênito (tal foi a sorte de Tan.tchou) era sa-
crificado nos arrabaldes.

Kouen, que, esquartejado e transformado em
urso, tornou-se o gênio do Abismo da Pena, tinha re-
cebido de Chouen, inicialmente, o encargo de regular
as Águas. Ele se perdeu por uma ambição indevida.
Ele quis que seu Soberano lhe cedesse o poder. Pre-
tendia possuir a Virtude da Terra que habilita a ser
Ministro, depois assumir a posição de Soberano, se
fosse obtida, a seguir, a Virtude do Céu. De nada ser-
viu proclamar seus títulos num discurso, nem dançar,
em pleno campo, tolamente, como o exorcista com
pele de urso. Sua derrota mostra que ele não estava
qualificado para ser Ministro, nem para suceder. Kouen,
na verdade, que foi pai de um Soberano, era também
o filho mais velho de um Soberano (como Tan-
tcheou) (464). Ele pertencia a uma geração excluída do
poder. Devia ser sacrificado. Era a seu filho, Yu, o
Grande, que cabia o direito de ser Ministro e sucessor
de Chouen. As lendas chinesas - isto é um dado im-
portante - conservam, pois, a lembrança de uma
época em que o poder se transmitia de avô para neto,
saltando, na linha agnática, uma geração.
Este sistema é característico de um direito de
transição e marca o momento em que o princípio da
filiação pelas mulheres curva-se diante do princípio
inverso. Numa sociedade em que o parentesco é do
tipo classificatório e em que os casamentos, unindo
um par de famílias exógamas, fazem-se, necessária-
mente, entre primos nascidos de irmãos e irmãs (pri-
mos cruzados) - tal era a organização chinesa - o
avô agnático e o neto têm o mesmo nome, mesmo
nos tempos em que este se transmite em linha ute-
rina. Com efeito, o avô agnático (465) é, ao mesmo
tempo, um tio-avô materno: o neto herda dele, uma
vez que é seu sobrinho-neto uterino. Mas se o avô e
o neto agnáticos já pertencem ao mesmo grupo, o
pai e o filho pertencem a grupos opostos. Precisa-
mente, as tradições chinesas revelam uma oposição
inconstestável entre pais e filhos. Um pai e um filho
são dotados de gênios antitéticos e quando um é um
Santo digno de reger o império, o outro é um Monstro
que merece ser banido. Mas quando o filho é banido,
e enquanto se espera que o neto (no qual devem rea-
parecer todas as virtudes do avô) receba a herança,
quem, então, irá guardá-la? No sistema uterino, á
transmissão faz-se de tio materno a sobrinho uterino.
Ora (o casamento sendo feito entre primos nascidos
de irmãos e irmãs) o pai da mulher não pode deixar
de ser o irmão da mãe e todo homem tem por genro
o filho de sua irmã. (Com efeito(466), uma mesma
palavra designa o tio materno e o sogro (kieou); por
outro lado, um homem chama pelo mesmo nome
(cheng) seu sobrinho uterino e seu genro). Todo ho-
mem, pois, pelo direito uterino, tem por continuador
o filho de sua irmã, mas quando a herança vai de tio
materno a sobrinho uterino tudo se passa como se a
herança fosse transmitida de sogro para genro. Assim,
quando a filiação é estabelecida em linha feminina,
como o filho, que é de um grupo oposto ao pai, não
pode ser seu continuador, cabe ao genro este papel,
porque ele é um sobrinho, filho da irmã.
No sistema fundado na descendência masculi-
na (mas onde os casamentos continuavam a se fazer
entre primos nascidos de irmãos e irmãs), o genro é
também um sobrinho uterino, mas ele pertence a um
grupo diferente de seu sogro (do qual ele era, nó
outro sistema, o continuador, com a exclusão do fi-
lho). Enquanto que o filho, em conseqüência da sobre-
vivência de sentimentos herdados do regime uterino,
continua parecendo dotado de um gênio contrário
àquele de seu pai, enquanto não se decide ainda con-
siderá-lo um possível continuador e que se pretende
eliminá-lo, é a seu cunhado, o genro (outrora, plena-
mente, qualificado para receber a herança) que será
entregue em depósito, pois, sobrinho uterino daquele
cuja sucessão se abre, o genro é ainda o tio materno
daquele (o neto agnático) que finalmente receberá a
herança(467). Assim pois, quando o filho é banido,
é o genro que deve ser o sucessor. E, com efeito, na
sucessão chinesa dos tempos antigos que nos foi
narrada com detalhes, vê-se que Tan-tchou, o filho
mais velho, foi banido, e que Chouen, que sucedeu,
era o genro de Yao.

Como genro de Yao, Chouen estava qualificado,
não somente para sucede-lo, como também para ser,
inicialmente, seu Ministro. Na verdade, se, no regime
uterino, o sogro e o genro (tio materno e filho da irmã)
pertencem ao mesmo grupo, eles pertencem a grupos
opostos quando o nome passa a se transmitir pela li-
nha masculina. Ora, o Soberano e o Ministro (Virtude
do Céu, Virtude da Terra) devem possuir gênios opos-
tos. Eles formam um par de gênios rivais e solidários,
como são solidárias e rivais as famílias unidas por
uma tradição de aliança matrimonial. Assim o dualis-
mo da organização política e o dualismo da organi-
zação doméstica acham-se estreitamente ligados. Mas,
numa ou noutra organização, este dualismo está em
vias de desaparecer: o soberano absorve, pouco a
pouco, os poderes próprios ao ministro enquanto que
o filho, sacrificado, inicialmente, a um parente uteri-
no, consegue suplantar este último.
As tradições chinesas mostram que, na verda-
de, a concentração do poder nas mãos do chefe resulta
de um progresso paralelo ao desenvolvimento do di-
reito agnatício.

Na época de Yao e de Chouen (os dois Sobera-
nos citados no Chou king), o Ministro sucede e expul-
sa o filho. Tudo se passa - pois o ministro é um gen.
ro - como se dois grupos agnáticos (ligados em
cada geração por casamentos) devessem alternada.
mente ocupar o poder. Mas na história dos fundadores
da dinastia real, vê.se que o filho sucede e o ministro
é sacrificado. Uma mesma linhagem agnática perpe-
tua.se no poder, formando uma dinastia. Esta linhagem
possui a autoridade suprema. Ela não possui toda a
autoridade. O rei não pode reinar sem o concurso de
um ministro. Este, antes de tudo, não é escolhido no
grupo agnático que forneceu a linhagem real. É tirado
de um grupo contrário. O grupo familiar que dá ao
soberano sua esposa, dá também seu ministro. T'ang,
o Vitorioso, fundador da segunda dinastia real, obteve
da família de Sin, a princesa que foi sua mulher e,
vindo no cortejo desta, Yi Yin, que devia ser seu mi-
nistro. A sucessão fez-se em linha masculina, mas os
descendentes agnáticos de T'ang, o Vitorioso, tiveram
por ministros os filhos de Yi Yin, ministro e cunhado
de T'ang. Admitiu-se que a função do Três Duques (mi-
nistro) conferia o encargo de criar o herdeiro presun-
tivo. A quem este papel (considerando-se as regras
da antiga organização) seria mais conveniente do que
a um tio materno? Yi Yin exerceu, pois, a tutela do
sucessor de T'ang. É na família de sua mãe que se vai
buscar o tutor daquele que, por direito agnatício, deve
receber a sucessão. Dos dois grupos que, outrora, se
completavam e se alternavam no poder, um deles não
ocupa senão uma posição subordinada mas, apesar
disto, subsiste alguma coisa do princípio da alterna-
ção. O ministro (que se preparava, outrora, ao lado do
soberano, a tomar, por sua vez, a autoridade suprema)
não sucede mais. Entretanto, ele continua encarrega-
do da regência. No final desta, ele cede, como antiga-
mente, o poder ao representante da linha agnatícia.
Somente o filho toma o poder que lhe é cedido (jang)
e é o ministro (tal foi a sorte de Yi Yin) que é banido
(jang), sacrificado. Chefe dos parentes maternos, o
ministro caiu na categoria de arauto da dinastia agná-
tica (468).

Quando morreu o rei Wou, fundador dos Tcheou
(terceira dinastia real) houve (como com a morte de
T'ang) uma regência, e o regente, ainda desta vez,
teve que sofrer o desterro. Mas, embora o rei Wou
tivesse tido, como ministro principal (ministro da
Guerra) seu tio uterino, não foi este, nem seu filho,
que foi tutor do rei Tch'eng, filho e sucessor do rei
Wou. A regência (a história o afirma) foi confiada a
um tio agnático, o duque de Tcheou, irmão mais moço
de Wou. Restavam muitos traços da oposição que
existiu, inicialmente, entre os agnatos de duas gera-
ções sucessivas, para que se pudesse pensar que um
filho fosse capaz de suceder, imediatamente, a seu
pai. Por outro lado, na família como na cidade, as pri-
meiras honrarias eram confiadas aos anciãos. Cada
grupo tinha, como decano, o representante mais idoso
da geração mais velha. Mesmo quando o princípio
agnático foi adotado, a família chinesa permaneceu
uma família indivisível. Ela foi submetida a uma auto-
ridade (no sentido mais forte do termo), ela começou
a tomar a forma patriarcal somente quando se reco-
nheceu, enfim, o privilégio da primogenitura. Assim
como o filho teve que lutar contra as antigas prerro-
gativas do tio materno, o filho primogênito teve que
aniquilar os velhos direitos dos irmãos mais moços de
seu pai. Vê.se, assim, o tio paterno mais moço suce-
der ao tio materno no papel ingrato de Arauto dinás-
tico. A prática da regência, resíduo de uma antiga
obrigação de alternação entre dois poderes que se
completam, permite respeitar os velhos sentimentos
que faziam do pai e do filho dois rivais, tornando ne-
cessário um interregno. O rito da cessão (jang), pela
qual o poder é confiado à guarda de um terceiro, torna
possível a transmissão da autoridade (469).
Falta transpor um último passo, que é a supres-
são do interregno. Este é superado quando, sem a
interposição do tio materno nem do irmão mais moço
do pai, o filho sucede imediatamente a seu pai, por
direito de primogenitura. Um príncipe (em 489, bem
no fim do periodo Tch'ouen.ts'ieou), que deseja pas-
sar, diretamente, o poder a seu filho mais velho, co-
meça chamando junto a si, em seu leito de morte,
seus próprios irmãos mais moços. Seguindo a ordem
do nascimento, ele lhes cede (jang) o poder. Os mais
velhos recusam. O mais moço vê-se constrangido a
aceitar. Mas, se deve aceitar, deve também, assim
que o príncipe morre, investir do poder o filho do de-
funto(470). Não há mais interregno. Os direitos de
cada um dos irmãos mais moços foram reabsorvidos
(na aparência) em proveito do irmão menor. Este re-
conhecimento da menoridade aparece como uma fic-
ção jurídica utilizada para suprimir o principio da su-
cessão fraterna e para substituí-la pelo princípio da
sucessão em linha reta. O filho mais velho sucede
imediatamente, e quase que em pleno direito, graças
ao artifício da cessão (jang) que toma o aspecto de
uma disposição testamentária in extremis. Depois de
ter tido, outrora, o valor de um rito e de ter servido,
inicialmente, para realizar uma alternação real dos
poderes, e em seguida para permitir o interregno, pelo
qual sobrevive o princípio da alternação, a cessão,
feita no momento da morte, não é mais do que um
artifício processual destinado a assegurar a continui-
dade de uma linhagem agnàtica feita de primogênitos.

Quando guarda seu primeiro valor e sua força
plena, a prática da cessão decompõe-se em dois ges-
tos rituais. O soberano, quando se torna velho, retira-
se e, desde o início, ele cede o poder (jang) ao mi-
nistro que o assume. A abdicação do chefe abre para
ele um período de retiro, cuja duração teórica é de
trinta anos (pois a velhice começa aos setenta anos
e um sábio morre em seu centésimo ano). O sobera-
no, em seu retiro, prepara-se para a morte. Esta morte
abre aos sobreviventes um período de recolhimento
que é o luto e cuja duração teórica é de três anos.
No terceiro ano, o ministro cede o poder ao filho, que
não o assume, sendo eliminado. Quando, em conse-
qüência de uma inversão do mecanismo, é o ministro
que é eliminado, isto ocorre ainda no final do luto.
Yu, fundador da primeira linhagem real, tinha cedido
o poder a Yi, seu ministro. Quando Yu, o Grande, mor-
reu e o luto de três anos terminou, Yi, o ministro,
cedeu o poder a K'i, filho de Yu. K'i tomou o poder e
Yi precisou sair da capital. Uma tradição (rejeitada
como heterodoxa) diz que Yi, o ministro, foi morto por
K'i, filho de Yu. Quando morreu T'ang, fundador da se-
gunda dinastia, Yi Yin, seu ministro, começou por
banir T'ai.kia, que, pelo direito agnatício, devia suce-
der a T'ang. Yi Yin regeu o império durante três anos,
tempo regular do luto. Uma tradição (rejeitada como
heterodoxa) diz que T'ai-hia, voltando do exílio, matou
Yi Yin. É ainda no terceiro ano que se seguiu à morte
do rei Wou, fundador da dinastia Tcheou, que se deu
o banimento do duque de Tcheou, regente do império.
Assim, a regência dura o tempo do luto, terminando
de modo fatal para o ministro. Mas a morte do minis-
tro ou o fim do interregno são, normalmente, marca-
dos por tempestades maravilhosas que têm as carac-
terísticas de uma apoteose, e acontece que estas tem-
pestades se produzem no momento em que o regente
e o novo rei se encontram nos arrabaldes. Viu-se que
Tan-tchou, o filho sacrificado de Yao, representava o
Céu num sacrifício celebrado nos arrabaldes, por
Chouen, o ministro sucessor. Quando os filhos conse-
guiram suplantar os ministros, estes, por sua vez,
foram, sem dúvida, no fim do luto, sacrificados nos
arrabaldes (471).

O sacrifício que terminava o recolhimento do
luto (que, em teoria, dura três anos - sendo que os
três primeiros meses são os mais difíceis do recolhi-
mento) não devia se diferenciar, sensivelmente, do
sacrificio pelo qual se concluía o recolhimento hiber-
nal (que dura três meses). Eles serviam para suspen-
der as proibições impostas pela morte de um sobera-
no ou pela estação morta. A estação morta é o mo-
mento das justas, pelas quais grupos opostos rivali-
zam seu prestígio. O tempo do luto é, também, tomado
por uma longa justa na qual se opõem o ministro e o
filho, todos os dois disputando a virtude e procurando
sairem vitoriosos da prova. Assim lutaram Chouen e
Tan-tchou, Yi Yin e T'ai-kia e "os senhores, unânime-
mente, se entregaram" àquele que, ministro ou filho,
soube adquirir melhor o gênio do defunto.
Em todos os tempos, na China, o luto foi consi-
derado uma prova que habilita à sucessão. O filho não
era o único a suportar esta prova, mesmo na época
em que reinava o direito agnatício. Durante o período
feudal, cada família possuía um intendente, espécie de
ministro doméstico, alter-ego do chefe da família. Ele
se achava ligado, intimamente, a este último, por um
vínculo tão forte como o que une uma esposa a seu
senhor. As obrigações do intendente, no decurso do
luto, não eram menos pesadas do que as do filho. No
fim do luto, ele se incumbia de outras, ainda mais
árduas. Vê-se, muitas vezes, o intendente se enten-
der com a viúva para encontrar companheiros de tu-
mulo para o morto. É que os dois procuram descar-
regar seus próprios deveres em vítimas substitutas.
Na verdade, o mais íntimo dos vassalos deve, como a
esposa, seguir seu senhor na sepultura. O duque Mou
de Ts'in tinha três fiéis (Ministro diz-se Três Duques)
que se devotaram pessoalmente. Eles foram sacrifi-
cados por ocasião da morte do duque. O sacrifício
ocorreu quando o defunto tomou posse de sua última
morada (472).

O enterro definitivo marca o fim das observân-
cias mais severas do luto. O sacrifício que o acompa-
nha assegura a apoteose do morto que, enfim trans-
formado em Ancestral, sobe triunfalmente ao Céu,
escoltado por uma corte fiel. Este enterro definitivo
é precedido por um enterro provisório, cuja duração
teórica é de três meses. O enterro provisório é feito
na casa. O morto descarna-se entre seus parentes.
Estes, enquanto dura o período em que se dissipa a
impureza mortuária, devem participar, de todas as
maneiras, do estado do morto. Eles devem purgá-lo
de sua infecção, pois sua infecção é a deles. Para mui-
tos povos que praticaram o sistema de enterro duplo,
o primeiro dever é comer as carnes decompostas do
morto. Os antigos Chineses sabiam impor o dever de
consumir o cadáver àquele que, desejando suceder,
pretendia adquirir as virtudes do defunto. Quando mor-
reu Yi, o Grande Arqueiro, príncipe de Kiong, "fez-se
cozinhar sua carne, que foi dada a seus filhos para
que a comessem. Os filhos não puderam suportar a
idéia de comer (seu pai). Por isto foram mortos nas
portas de Kiong" (473).
Se T'ai-kia conseguiu adquirir as virtudes de
T'ang, seu pai, foi, sem dúvida, porque, menos tímido
do que os filhos do Arqueiro, tomou para si o encargo
de livrar os ossos do defunto da infecção mortuária.
Na verdade, ele não chegou a adquirir as virtudes pa-
ternas senão depois que Yi Yin, o ministro, baniu-o
durante o tempo de luto, para Tong, precisamente onde
T'ang foi enterrádo. Yi Yin, cedendo a T'ai.kia o dever
de purgar a impureza funérária, fê-lo suceder, e T'ai-
kia, por seu lado, quando T'ang passou para a cate-
goria de ancestral, cedendo a Yi Yin, que matou, a
honra de acompanhar fielmente seu senhor, fê-lo obter
a glória de ser o Arauto de uma dinastia que se fun-
dava. Outrora, como bom sobrinho uterino, o ministro
teria, sem dúvida, reclamado o encargo de purificar
os ossos do defunto e, para encerrar o luto, ele teria
sacrificado o filho nos arrabaldes.

A continuidade das linhagens reais foi assegu-
rada e o direito agnatício foi estabelecido quando o
filho, heroicamente, teve a coragem de se ligar a seu
pai. Houang-ti, nascido num monte do mocho, sabia
sustentar seu gênio emblemático comendo mochos.
Parece que é um costume dos mochos devorar sua
mãe. Nutrir-se das carnes da mãe (quando a filiação é
uterina) é limitar-se a confirmar em si mesmo as vir.
tudes de sua raça (474). O endocanibalismo que permite
a uma família conservar sua integridade substancial,
é um dever muito simples do respeito doméstico.
Quem o cumpre, presta-se a uma comunhão pura. A
pessoa torna-se sagrada sem procurar ultrapassar as
sagrações permitidas a seu gênio primeiro. Quando
não é endocanibalismo, o canibalismo torna-se, pelo
contrário, um ato de fé e um ato de orgulho. O herói
capaz de comer a carne de quem não é seu parente,
demonstra uma Virtude ambiciosa que não recua dian-
te das incorporações e dos excessos. Esta é a Virtude
de um Chefe. A história chinesa mostra-nos os filhos
do Arqueiro, raça de usurpadores, perecendo porque
não têm a coragem de beber o caldo feito com o cadá-
ver de seu pai. Ela nos mostra, também, dois grandes
sábios que, tendo coragem, fundaram duas dinastias
gloriosas. Desafiado por um rival, o rei Wen, fundador
dos Tcheou, bebeu o caldo de seu filho. O fundador
dos Han, Kao-tsou, também provou seu heroísmo
quando, em 203 a.C., dispôs-se, tranqüilamente, a be-
ber o caldo de seu pai (475). É significativo o fato de
estas particularidades históricas se encontrarem na
narração da fundação de duas dinastias. Elas fazem pa-
recer a prova do canibalismo como uma espécie de
rito preliminar de entronização. Quando o chefe bebe,
diante de seu rival, ninguém pode ignorar que ele pos-
sui em si, graças a uma anexação triunfal, a dupla vir-
tude do Céu e da Terra, outrora dividida entre príncipe
e ministro, entre pai e filho.

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